Una de las pulsiones que guía este escrito es el trabajo en torno a/por cuirizar las prácticas de escritura (filosófica en mi caso). Y esto no para diseñar una discursividad que actúe sobre el cuerpo sino para indagar un modo de hacer, una producción-corporal, una vibración que encuentra resonancia en el ejercicio de hilvanar palabras con imágenes, con sensaciones, con afectos. En este sentido, escribir no aparece aquí asociado a su dimensión letrada ni a su impronta civilizatoria. Más bien se trata de una práctica de escritura que pretende conmover el modo en que la narración nos dice, aún sin pronunciar palabra acerca de nosotr*s. Por la tangente, de formas difractarias.

Para ello considero necesario trazar un plano en el cual esa acción, ese acto de cuirizar una escritura, se pueda desarrollar, ya que “si la cuirización en sí misma fuera un proyecto anticolonial y antinormativo, los diálogos que estamos planteando serían inútiles” (Pierce et al., 2021, 7, el énfasis sombreado es mío). Es así que inicialmente el título direcciona la lectura hacia la propuesta de val flores (2017 ²) acerca de la interruqción como “modo poético de cortar una conversación a la que no fuiste invitadx pero de la que se es objeto de su dicción...” (2017, 3) a través de una alteración en el sentido del grafema, la cual acaba por afectar la conformación total de la palabra.

De este modo, interrumpir la propia interrupción es una paradoja sobre la cual deambulo como (re)transitando un umbral. Más no tengo la intención de presentar un resumen de ese libro de val, sino de propiciar la dinámica de elegir la propia aventura, alterando ese lugar acostumbrado de la fuente teórica por medio de la interlocución, la intertextualidad y la puesta en juego del cuerpo. Que no supone como necesario, en este caso, nombrarlo explícitamente sino, más bien, hacerlo aparecer en un paisaje. En efecto, si esquivando la pregunta acerca de qué es cuir pudiésemos detenernos momentáneamente en la pregunta acerca de “cómo operar cuir” (flores, 2017, 55) sería menester comenzar con algunas consideraciones.

Lo primero en lo que pienso es en la recepción y el uso, no tanto en términos teórico-académicos sino en cómo aparece eso/lo cuir en mi mundo circundante. Sin haber hecho etnografía, pero recuperando charlas/mensajes desde la fragilidad de la memoria, creo que es mucho si conozco a una sola persona que se haya invocado a sí misme cuir³ alguna vez. Y no tanto como una identidad, sino como una especie de ejercicio disruptivo respecto tanto del binomio hetero-homo como de la contraposición gay-lesbiana⁴. Por su parte, relacionado a estas apariciones/prácticas enunciativas cuirs, resulta interesante que la re-edición de Interruqciones advierta que, en los cuatro años que separan una edición de otra, aquel libro que había surgido en/del activismo haya sido más retomado para “engrosar la bibliografía de seminarios y cátedras sobre sexualidad y géneros” (2017, 12) que para motorizar a aquel.

En este sentido, la pregunta que nos comparte val flores acerca de cómo opera (lo) cuir (algo muy distinto a preguntar qué es) supone una pregunta desafiante, pues implica preguntarse situadamente por dónde y cómo circula; en boca de quién/es suena alentador⁵. No como un ejercicio de señalamiento personal, sino como una (a)puesta crítica de tracción de ese hacer. De este modo, cabe decir que pienso en esto no para desmentir la circulación de lo cuir en mis territorios afines, sino para intentar dar cuenta de en qué ámbitos aparece con mayor fuerza y dónde, en cambio, aparecen otras categorías/desplazamientos. Por ejemplo, a partir de mi experiencia, podría decir que resuenan más: puta/o, trolo, travesti. Incluso torta y marica si lo consideramos en contraste con lesbiana y gay. Y mostri⁶, aunque más bien en el ámbito trans-no binario y no necesariamente como reapropiación de una injuria, como podría hacerse notar en los usos anteriores. Por lo cual, a pesar de tener en cuenta el corrimiento queer-cuir, insisto en preguntar-me dónde opera esa transmutación sudaca.

Sería iluso (cuando no elitista-academicista) asumir que los activismos⁷desconocen la teoría queer, que todavía no han llegado a ella, como si el saber fuese una sumatoria progresista de materiales tendiente a la homogeneización racional de sus efectos. Más bien se me ocurre pensar que -al menos en tanto teoría- no siempre es útil, no siempre afecta, no siempre funciona como arma, no siempre nombra.

Esto, sin embargo, no es una novedad para los propios estudios queer/cuir, sino un intento de re-pensar en qué dimensiones de mi tránsito entre la academia y “la calle”⁸ hace eco ese decir: con/tra qué opera, de qué nos defiende; qué interrumpe. Así como también: qué horizontes despliega, qué dinámicas del deseo disputa y cuáles posibilita. Ya que si lo que se le cuestiona es meramente su carácter foráneo (flores, 2017, 103), ¿a qué teoría podría no imputarse esta prerrogativa? ¿qué daría cuenta de lo originalmente propio (y en qué términos)? Sobre todo si tenemos en cuenta que estas preguntas ponen en juego cierto plusvalor presupuesto de “lo autóctono”.

Por ende, no se trataría tanto de negar la teoría queer/cuir (y sus disrupciones internas, sus desbordes) alegando un sello de importación, regulación económica del saber a la que estamos por demás acostumbrades en estas latitudes, sino de pensar si/cómo funciona en el espacio-territorio. Por lo mismo, tampoco sería cuestión de vetarla por académica (al menos para mí, que formo parte de esta maquinaria) pero sí de ubicarla (y ubicarse) en el modo en el que el tejido academia-práctica-activismo-vida produce sentido.

¿Es (lo) cuir el área disciplinar para lograr meter un proyecto o conseguir un financiamiento (pensándolo incluso más allá del bien y del mal), es un modo de hacer, una interrupción en/del modo de producir saberes, cuerpos, experiencias? ¿Qué es lo que se interrumpe cuando se cuiriza? ¿Lo cuir es sólo un movimiento de oposición, de rechazo, de reacción, o tiene una dimensión afirmativa/activa?

Estas preguntas reverberan en mí sin dejar de atender a que no todes accedemos a la academia de la misma forma, desde las mismas trayectorias, desde familias igualmente universitaria, desde las metrópolis. Y que, aun si se logran superar los escollos del ingreso, luego quedan por sortear la permanencia, el egreso y la inserción laboral para la cual se supone que, en parte, hemos emprendido ese recorrido. Más ello no me imposibilita preguntarme cuál es el dónde de eso cuir.

Un álbum familiar conserva la foto en la que estábamos compartiendo palangana con una nutria hace (más o menos) dos décadas. No sé si todavía existe como registro o como prueba, pero la conservo en mi memoria en un doble sentido: como aquello que había que olvidar (por precario, por lábil, por parecer demostrar la verdad oculta de mi primera infancia; por el patio de porlan, por el verano que alivianábamos a fuerza de manguera, por el pueblo en su eco de apellidos) y como aquello que quiero recordar (insisto, paradójicamente: por precario, por lábil, por parecer demostrar una coincidencia oculta en mi primera infancia; por el patio de porlan, por el verano que alivianábamos a fuerza de manguera, por el lugar oculto del apellido de mi madre). Y ambos (en retrospectiva) forman parte del efecto de pertenencia esquiva que intentó provocar la ciudad sobre mi memoria “del campo”.

Allá también había cuis, pero no los mismos cuys que los de Diego Falconí Trávez (2021). Más, en esa diferencia, aparece un gesto común: el cuy andino (entiendo: la cavia porcellus) se distingue de otros cuis⁹, aunque manteniéndose todos dentro de la misma familia (Caviidae). ¿Servirá lo cuir, entonces, en el juego de las trasposiciones, como orden de una familia de especies?¹⁰

Considero que algunas preguntas no están hechas para ser contestadas, sino para imprimir en el cuerpo la potencia de la turbación. No obstante, volviendo a los cuis, según el Sistema de Información de Biodiversidad en Argentina¹¹, lo que yo veía corretear al costado de la ruta tampoco era lo que decía google, sino la cavia aperea, mejor conocida en mi pueblo como cui’¹². Animalitos chiquititos y escurridizos. Bastante menos lindos que los conejillos de indias: de pelo más corto y duro, marrón-grisáceo. Y más parecidos al imaginario de una lisa y llana rata (aunque sin cola). De ahí que me pregunto, en el imaginario de lo lindo y lo feo¹³, ¿qué animal cuesta menos comer/matar? ¿qué cui’ sirve de mascota en la distribución global de los afectos-efectos?

Coincidiendo con Falconí Trávez:

Por eso, quizás, para mí, es tan importante empezar¹⁴ a pensar con qué de los lugares resuenan las teorías: con qué modos de hacer, con qué prácticas. Con qué modos de poner (y de sacar) el cuerpo. Con qué registros de utilidad (¿para qué sirve un cui’(r)?). Con qué noción de política¹⁵. Y no sólo pensar: hacer, resonar, mover, activar, sin confiar del todo en la telekinesis.

De modo tal que, si escribir puede ser un modo de cui’rizar, habría que poder producir corrimientos… interrumpir, si se quiere. Pero también recuperar o inventar; sostenerse en medio de la vegetación; cruzar la ruta, desplazarse en/tre los espacios de peligro. Saber ocultarse, eventualmente, de los depredadores. En este punto me resulta preciso invocar el texto de Duen Sacchi (2021), con el cual coincidido tanto en que “la escritura no bastará. La memoria de nuestras vidas tiene que ser guardada por un lazo que resista a la gramática colonial.” (65) como también en que:

Y, entonces, insistir nuevamente en preguntar cómo opera lo cuir.

El actualmente llamado litoral argentino se reconoce fundamentalmente por el río Paraná (aunque también por los ríos Uruguay y Paraguay). A su orilla nací y ahí he decidido retornar, por ahora. Más, el río no es sólo el río. Es orilla, es cauce, es caudal, es vena. Son los peces, los insectos, los pájaros, las plantas, los hongos… las olas, las lanchas, los anzuelos. La basura, el olor, los remansos. Las islas, el ganado, la arena. Los barcos. El trigo, la soja transgénica, el glifosato. Las napas, el sarro, el pie que se hunde en el barro-líquido. Los cuerpos que se sumergen, se mojan, se humedecen, se doblan, se deforman, se arrastran cuesta abajo o contra la corriente.

Es el cambio gravitatorio del agua, el movimiento. El viento, la temperatura, la gota de sudor que resbala desde la axila huyendo del calor del cielo mientras una mojarrita husmea el sacrificio de lombriz que se le realiza. Los sapos, los carpinchos, los irupés, los timbós. Las serpientes que viajan sobre los camalotes, los hongos de nombre científico impronunciable. Los caranchos, las reinamoras, los pepiteros, los horneros, los tornos, las tacuaritas y sus cantos en la siesta de alguna calle de broza o tierra.

En ese entramado vital, mi pueblo-puerto sabe de cui’, pero en líneas generales- ignora lo cui(r). Y quizás por eso es tan difícil para mí redimensionar el despliegue de Falconí, aunque me haya enternecido su aparición; aunque me haya evocado el recuerdo distante, pero poderoso, de mi infancia, ahí donde la reverberación de la pregunta por la traducción¹⁶ es insoslayable.

He tratado (y trato) de pensar, entonces, si la teoría queer/cuir/cuy(r) funciona y cómo lo hace: para quién, contra qué. Porque si una pegatina reza “a tu feminismo le falta Tehuel¹⁷”, capaz es posible preguntarnos si a nuestra teoría cuir también le falta Tehuel¹⁸. Y capaz también es posible preguntarnos: qué dimensiones de la teoría hacen cuerpo, qué dimensiones de la teoría se-hacen-con el cuerpo, qué dimensiones del cuerpo se-hacen teoría, qué dimensiones del cuerpo se-hacen-con teoría, qué dimensiones del cuerpo se-hacen-en teoría. Qué producen los desgarros textuales en la motricidad de nuestra propiocepción; cómo interrumpir, cuirizar, balbucear, tartamudear una teoría supone hacer/haber hecho una práctica del/con cuerpo.

Si cuirizar es interrumpir, qué puede que no sea oponerse a la hegemonía de una forma inversamente proporcional. Si cuirizar “ha articulado un concepto productivo en lo local” (como citaba de Falconí) ¿qué modos de su misma producción puede disputar¹⁹? Y, si la producción es local, ¿qué clase de madriguera conecta nuestros saberes subterráneos, sensibilizados a ver sin luz? Insistir, entonces, en preguntar cómo opera lo cuir; cómo operar cuirmente.

No obstante, en pleno éxtasis textual, se abre un silencio que, cuanto mucho, permite releer. Soy yo quien se detiene, son mis dedos. Y tus ojos que recorren la hoja, quizás buscando una respuesta. Pero se podría decir que este proyecto de escritura no tiene tal cosa, sino más bien una reducción de la velocidad, como cuando el ardiente fervor de un curso de deshielo transita los valles, generando lagunas o riachuelos, hasta volver a retomar la pendiente.

¿Cómo opera, entonces, un silencio, una falta de respuesta, en el orden académico de los saberes? ¿cómo opera una historia personal atravesada por la teoría y la cita, pero también por la vibración y el estremecimiento? ¿Cómo opera lo cuir en un dossier, qué teorías/qué prácticas reclama para sí: qué formas de decir y de callar? Interrumpir como modo de hacer supone aquí no dar curso a la mera acumulación de conceptos, no aumentar la velocidad con que las palabras se dispersan y se pierden. No matar los textos. Detenerse, una rareza en tiempos convulsos.

En este sentido, en primer lugar, he tratado de acercarme a los aportes de val flores como una puesta en práctica de que el acto de cuirizar -en tanto interrupción- cobra o puede cobrar sentido en nuestro entorno afectivo, sin dejar de tener en cuenta las dificultades que eso puede suscitar. Como impasse, como opacidad, como intraducibilidad, (lo) cuir despliega una posibilidad: le hace cosas al cuerpo, hace cosas con el cuerpo, es operado por el cuerpo. Sin embargo, en/a través de esa tarea interruptiva cabe prestar atención a las acciones efectivas que permiten inventar otros mundos en vez de “cambiar todo para que nada cambie”.

Eso fue lo que me llevó a recorrer el texto de Diego Falconí Trávez y salir en busca de mis propios cui’, en medio de tanta flora y fauna teórica de importación civilizatoria, teniendo en cuenta que, tal como menciona Linda Tuhiwai Smith, no basta sólo con deconstruir (o situar nuestros relatos): descolonizar las prácticas es más que un ejercicio teórico. Y es en ese punto en el que creo, confío, pongo a prueba que las prácticas de escritura pueden acompañar ese proceso (sin darlo por hecho) como también lo hacen otras artes.

En efecto: no es lo mismo que haya teoría a que no la haya. Y no da lo mismo qué tipo de teoría, sobre todo si pensamos que esta (en tanto institucionalmente legítima) suele darse bajo cierto modo de la escritura prescripta en el orden actual de saberes académicos. Por tanto, si cuirizar es o puede ser o necesita ser un modo de combate cuerpo a cuerpo, es preciso entrenar su resistencia como se entrena un cuerpo para el combate, donde -además- unx no se salva solx.

Por lo tanto, más que teorizar sobre la escritura, he escrito intentando cuirizar un formato, insistir en su modificación, en su punto de fuga. Más que un recuento de teorías, una articulación endeble de sensaciones efímeras, pero cuyos efectos se sostienen en la piel. Más que un Canon Queer, una insistencia en la materialidad de los discursos. Discursos que nosotres mismes hacemos, siempre en compañía.