O caráter honrado e os serviços prestados pelo protagonista indígena Fermín Mariluán não deixam nos criollos à sua volta sombra de dúvidas: trata-se de um guerreiro irrepreensível e útil à pátria, destes que povoam o imaginário chileno desde os cantos de Alonso de Ercilla. Tendo sido cedido na adolescência pela família indígena ao exército criollo, como parte de um acordo de paz, trata-se de um aculturado. No entanto, ele possui o empecilho de carregar consigo a marca que irá denunciá-lo sempre como um “outro”. Homem da fronteira, ao desfilar pelas ruas e tertúlias de Santiago, Mariluán é símbolo do acordo de paz entre civilizados e bárbaros, berço da pátria.

O conflito do livro se dá justamente porque o jovem guerreiro mapuche não quer ser o “outro” que diz da piedade do homem branco pelo selvagem. Sua busca é por dissolver as fronteiras geográficas e simbólicas, casar-se com seu grande amor, a criolla Rosa Tudela, e deixar a “raça araucana” eternizada no passado colonial da épica americana, integrando os indígenas coevos à sociedade criolla.

Esta passagem, que sucede a traição à Mariluán e o início dos conflitos na fronteira, marca a indissociabilidade do amor por Rosa e da liberdade de seu povo como objetivos para o protagonista. Uma vez a guerra iniciada, os anseios de plenitude do protagonista amalgamam os dois projetos, como se um fundamentasse e facilitasse o outro. A emancipação do povo araucano passa por uma visão singular de liberdade, lida como resultante de um “trabajo civilizador”. Tal contradição vai regendo as muitas outras contradições no romance: Mariluán quer uma guerra sem sangue; quer derrotar os criollos para juntar-se a eles; quer libertar seu povo para civilizá-lo. O desejo de conciliação entre criollos e indígenas marca a ideologia do protagonista.

O narrador não economiza adjetivos para qualificar o brio “venturoso” e “poderoso” de seu herói de “altivo corazón”. Reforçando a honra e legitimidade de suas intenções, o final do livro aparece como um corte brutal do clima de aventura quase cavalheiresca do enredo. Entre o sonho, a utopia grandiloquente e a violência que sela o destino de Mariluán, Blest Gana constrói um abismo intransponível. Não à toa, o plano de libertação do herói é tão contraditório e improvável, uma vez que há uma ordem estabelecida, rígida e avessa à integração do indígena. As tensões e contradições do projeto enunciado atendem à necessidade prática de driblar as condições históricas objetivas.

Cruel, o desenlace nega ao protagonista inclusive a bela morte: ele acaba apunhalado pelas costas por um semelhante quando parecia poder retomar as rédeas da missão. Não bastasse a brutalidade do golpe, ampliada pelo detalhamento do narrador, ele tem a cabeça exposta em praça pública num chocante momento de humilhação que denota a falência total da possibilidade de integração. Ele e Rosa, que acaba enlouquecendo, terminam punidos, eliminados pela ordem que tentaram infringir.

No entanto, há algo ainda mais candente na beira do abismo, fruto do olhar arguto de Blest Gana. Para compreender a complexidade que o breve romance oferece, é necessário analisar com atenção as relações entre a figura de Mariluán e seus opositores.

A descrição heroica do guerreiro vai contrastar com a de seu assassino, Peuquilén. Este é o índio bárbaro, pura pulsão, contraponto absoluto do indígena civilizado, cuja descrição radicalmente oposta serve de preparo para as duas ações finais - a morte e a exposição da cabeça - expressões máximas da selvageria que vai marcando a personalidade do araucano traidor.

Se nos olhos de Mariluán brilha o orgulho da raça araucana, nos de Peuquilén brilha “un fuego sombrío”; se Mariluán é notável guerreiro por sua honra e capacidade de liderança, Peuquilén é notável pelos seus traços de crueldade; se o encontro inicial do primeiro com Rosa é um saudar de corações, da “infinita y desconocida región del amor primero” (Blest Gana, 1876, 115), o do segundo será de “ardente mirada”, com uma “energía sobrenatural” que imediatamente, ao entregar a carta de Mariluán à moça, se converte em “rayos sombríos, que un buen fisonomista habría atribuído al despecho celoso que envía a las pupilas la repentina llamarada que abrasa con tal sentimiento al corazón” (Blest Gana, 1876, 196-197). O amor correspondido do civilizado Mariluán contrasta com a paixão unilateral e puramente sexual do bárbaro Peuquilén.

A atração atormentadora de Peuquilén por Rosa que, como afirma o narrador, “apenas nos atrevemos a designar con el nombre de amor” vai converter-se em inveja, e é este o sentimento que vai levá-lo a matar Mariluán. Nem o momento da guerra em favor de sua raça é suficientemente forte para que Peuquílen desista de destruir o rival. Contudo, sua selvageria desenfreada tomará forma após um encontro.

O acordo entre o irmão de Rosa Tudela, Mariano, e Peuquilén os coloca em pé de igualdade: ambos odeiam Mariluán, ambos o querem morto, mas o civilizado Mariano não pode duelar com o austero chefe dos Araucanos, sendo necessário usar daquele bárbaro que se dispõe a sujar as mãos, e o seduz com o alicerce vital do mundo burguês: o dinheiro. Peuquilén, por sua vez, familiarizado com a lógica do dinheiro, exige recompensa adequada para cumprir seus próprios objetivos: “ganar dinero, (...) vengarse de Mariluán y (...) huir después con Rosa a los montes” (Blest Gana, 1876, 230). A postura adotada nos obriga a rever a selvageria supostamente natural do antagonista: se o dinheiro é fundamental para seu plano, há por outro lado, em alguma medida, um anseio de viver ao modo burguês no pós-sequestro de Rosa.

O civilizado Mariano e o bárbaro Peuquílen afinam-se não apenas no ódio por Mariluán, mas no anseio do dinheiro, uma vez que Mariano precisa casar Rosa com um homem rico, não se tratando apenas de recuperar a irmã por afeto, mas também por ser a jovem moeda de troca vantajosa para os negócios da família que, como observou Laura Hosiasson, indica a penetração do capitalismo voraz:

Nesse sentido, pensada à luz das articulações econômicas que regem a fronteira, a cena brutal da cabeça exposta de Mariluán não é produto apenas da crueldade de Peuquilén, ela é também sinal do cumprimento do acordo com Mariano. A cabeça hasteada de Mariluán não deixa dúvidas: o negócio foi cumprido, cabe ao homem branco pagar o combinado, tornando-se símbolo dos negócios escusos que citadinos e “selvagens” travam na fronteira. No início do romance, ao apresentar Damián Ramillo, tio de Mariano e Rosa, o narrador explicita que ele fizera fortuna com “convenios fraudulentos hechos con los indios” (Blest Gana, 1876, 121), usando da proximidade de Mariluán para manter em segredo os tais negócios.

“Durante esta atroz operación, los ojos de Peuquilén brillaban con los sombríos resplandores de la venganza satisfecha” nos conta o narrador no momento em que o indígena se livra do “temor que le inspiraba Mariluán” (Blest Gana, 1876, 288). Como já mencionado, os tipos bárbaros e civilizados vão se opondo nas descrições do narrador, mas as tensões internas da narrativa vão mostrando as fraturas que esta dicotomia provoca. Antes da carta que encerra o romance, o narrador faz uma espécie de balanço da ação transcorrida que nos permite pensar algumas contradições de seu discurso.

Neste balanço as contradições ficam evidentes evidenciando o que Triviños (2004) chamou de “moral controversa” do livro. O interessante é que de alguma maneira repetem-se os motivos de Mariluán, pois ele reconhece a legitimidade de seu plano como solução para a situação dos araucanos a partir do trabalho civilizador. A fé positivista na civilização como estágio avançado do progresso se mantém intacta na fala final, mesmo que a face perversa dessa mesma civilização apareça na relação com os indígenas e que seja a grande responsável por selar o destino trágico do herói.

Em vez de estancar os mundos criollo e indígena, Blest Gana escolhe situar o romance naquilo que Mary Louise Pratt chamou de zonas de contato, constituídas por “espaços de encontro coloniais, no qual as peças geográfica e historicamente separadas entram em contato e estabelecem relações contínuas, geralmente associadas a circunstâncias de coerção, desigualdade radical e obstinada” (1999, 25). Nessa mesma direção, Gabriel Passetti em seu estudo sobre os conflitos entre indígenas e criollos no sul da Argentina, afirma que nestes espaços de fronteira no século XIX “o fluxo demográfico e comercial era intenso (...) sendo seus limites à relação de forças circunstanciais e aos momentos de guerra e paz, estando constantemente sujeitos às invasões de guerreiros de ambos os lados” (2012, 25).

Passetti observa ainda que a historiografia durante muito tempo, e avançando o século XX, seguiu entendendo a relação entre criollos e indígenas “a partir da oposição entre duas regiões bem definidas e claramente identificadas com essa sociedade” (2012, 25). Interessado nos negócios escusos que rondavam este ambiente fronteiriço, o romancista baliza, plasmando a maleabilidade da zona de contato, os sentidos que esse fluxo possui a depender das relações de poder que o conformam discursivamente, sem, no entanto, jamais estancá-lo nos limites geográficos. As continuidades que a fronteira instaura na vida social, captadas pelo romance, são o motor das contradições que regem o enredo.

As tintas carregadas na caracterização de Peuquílen sugerem uma implosão do projeto de Mariluán, uma vez que acaba sendo morto por aquele para quem a causa também deveria ser cara. No entanto, é nas pressões ao redor da fronteira e através dos interesses pecuniários criollos que as motivações do desfecho se tornam decisivas. Nesse sentido, a contradição do narrador é evidente: ele se encanta por seu herói, segue-o atentamente, pronto para fazer-lhe as honras sempre que puder, se compadece da causa, reconhece o sofrimento dos araucanos, mas mesmo evidenciando as relações corruptas na fronteira ainda termina por creditar ao trabalho civilizador a saída para o impasse. O lado perverso da civilização aparece, mas não é o suficiente para que o narrador reconheça, a partir da experiência de Mariluán, a face devastadora do progresso que passa impiedoso por sobre os araucanos. Na verdade, a civilização acaba redimida e o embate se restringe ao de um guerreiro honrado com um desertor.

Assim como em Martín Rivas, o final deste romance de Blest Gana parece sair do encaminhamento realista e adotar um lance romântico: lá com a celebração e aqui com a tragédia dos amantes. No entanto, se instalamos o livro nos debates de sua época, a situação parece menos esquemática e ganha camadas problemáticas. A contradição em Mariluán se projeta de maneira mais aguda quando nos centramos no subtítulo do romance: “crónica contemporánea”.

Blest Gana publica Mariluán em 1862 (o mesmo ano em que publica seu magnum opus, Martín Rivas), ano em que as operações de conquista da Araucanía geravam intensos debates na sociedade chilena. Alguns acontecimentos explicam a tensão com que o assunto era debatido a esta altura. Depois de um levantamento dos índios araucanos em 1859, assistiu-se uma série de contra-ataques a Nacimiento e Los Angeles (locais onde se passa o romance), acontecimentos “que engendraron todavía más odio y más temor hacia los índios” (Ballard, 1981, 08). A situação ganhou novos matizes com a chegada do francês Orellie Antoine que, junto dos indígenas, tinha se autoproclamado rei da Araucanía e da Patagônia, sinalizando para o governo liberal-conservador de José Joaquín Pérez um ponto cego para a defesa do país. Com o argumento de pacificar o território e dissolver as tensões na fronteira, o general Cornélio Saavedra propôs um plano de avance e ocupação que começaria a colocar em prática em 1862, depondo o autodeclarado rei francês.

Toda a discussão do tema permeia essa década no Chile, uma vez que a segunda campanha de Saavedra cobre os anos de 1867 e 1869, sendo alvo das mais variadas leituras. Já em junho de 1859, na iminência dos conflitos, um editorial intitulado “Independencia de Arauco” aparece em La revista católica problematizando o direito de empreender a ocupação.

No excerto do longo editorial, delineia-se o núcleo da argumentação. Remete-se ao passado heroico da “raça”, como eternizado na épica nacional, para justificar o necessário respeito pelo modo de vida daqueles que habitam o território supostamente intocado. De fundo está o fardo civilizador, sombra do jesuitismo, em que se reconhece o direito dos indígenas à autonomia, ao passo que se reitera o dever dos criollos de civilizá-los. Tendo em vista o caráter da revista de oposição à imprensa liberal, é possível entrever uma polêmica direta com a classe dirigente que dava corpo ao projeto de enfrentamento que se consumaria três anos depois com as campanhas lideradas por Cornelio Saavedra.

Do outro lado da questão, o senador Benjamin Vicuña Mackenna pronuncia em 10 de agosto de 1862 um discurso na câmara dos deputados que explicita outros argumentos do debate. Mackenna desconstruía a mitologia guerreira dos mapuches que, tomando La Araucana de Alonso de Ercilla como origem, os colocava, na observação Horacio Gutiérrez, como inventores da nação estabelecendo uma “alegoria da coragem (...) resistindo e repelindo os intrusos por trezentos anos” (2003, 117). Desde Andrés Bello, que a considerou a “Eneida de Chile” conferindo-lhe a honra de ser um povo “cuya fundación ha sido inmortalizada por un poema épico” (1957, 530), a imagem do mapuche guerreiro serviu de fundamento à nacionalidade.

Assim, o senador chileno sabia que deveria atacar o imaginário e inverter radicalmente os polos da representação indígena. Vicuña Mackenna era enfático: os indígenas que nesse momento enfrentavam o governo liberal eram cruéis, covardes e bárbaros. Para ele, a questão era uma reminiscência danosa da Colônia que não tinha sido sufocada por falta de recursos e, por isso, pedia que a câmara autorizasse mais investimentos nas campanhas que estavam em desenvolvimento¹.

O senador discorria sobre os danos profundos que a presença dos indígenas causava à jovem república chilena. Segundo ele, assim como o índio pampa, “el ser mas horrible talvez de la raza humana”, os araucanos empreendiam “matanzas aleves i cobardes”, além de terem sido “los mas implacables enemigos de nuestra independencia”. Terminava a fala ironizando: “Tales son los semidioses de Ercilla!” (1868, 04). Vicuña Mackenna insistia que a guerra, prolongada pela “carencia de recursos i desgobierno” devia ser levada a cabo com mano dura, porque “el índio (no el de Ercilla, sino el que ha venido a degollar a nuestros labradores) no es sino un bruto”, sem pátria. Ao final, agregava: “es valiente, pero ¿qué salvaje no lo es? Es cierto que el indio defiende su suelo, pero lo hace porque odia la civilizacion, odia la lei, el sacerdocio, la enseñanza…” (1868, 07).

É patente que Vicuña Mackenna buscava superar o imaginário em torno ao mapuche e romper com a visão idealizadora. Horacio Gutiérrez (2003, 120-121) observa que este esforço de depreciar a população indígena não estava restrito apenas aos intelectuais e ao Estado, se espraiava também pela imprensa. Sendo os mapuches o grupo mais numeroso do país, não era impossível prever que fossem eles também que catalisassem os ataques da burguesia criolla. Habitando uma ampla zona conhecida como La Frontera, os mapuches significavam também um entrave para o desenvolvimento econômico, como verifica Gutiérrez (2003, 125):

Nesse sentido, o discurso de Vicuña Mackenna era parte de um esforço das elites criollas em viabilizar as campanhas militares cooptando a opinião pública contra os indígenas. O tom é absolutamente oposto ao adotado por La revista católica. Enquanto aquele editorial parecia estar às voltas com uma leitura lascasiana da questão, aqui se afirmava o paradigma de Sarmiento: era necessário eliminar os indígenas para que o caminho do progresso fosse trilhado com plenitude.

Portanto, é produtivo pensar no subtítulo do romance, crónica contemporánea, como um indício do diálogo profundo com os debates de seu tempo e uma inserção, desde a ficção, em seus contornos problemáticos sem aderir a nenhum dos polos em que a questão se colocava.

Ao falar da crônica como gênero, Davi Arrigucci afirma que “trata-se de um relato em permanente relação com o tempo, de onde tira, como memória escrita, sua matéria principal, o que fica do vivido” (1987, 51). Retomando Walter Benjamin, o crítico relembra como a crônica surge dentro do discurso historiográfico, do qual foi distanciando-se. Na modernidade, já aguerrido à imprensa, o discurso da crônica se descolaria da lógica interpretativa do narrado, própria da historiografia.

Alberto Blest Gana foi também cronista - como tantos outros romancistas do século XIX - e no ano de 1862 ocupava-se de uma página semanal, Conversación del sábado, no jornal La voz de Chile. Laura Hosiasson nota que há na obra de Blest Gana “uma estreita relação de interdependência entre as crônicas e a escrita ficcional” (2017, 112). Certos temas, visões e comentários penetram entre as duas partes da produção do autor, e no caso de Mariluán não foi diferente. Nesse ano de 1862, aparece uma série de menções, na Conversación del sábado, a uma comitiva de Araucanos que chegava a Santiago para tratar do delicado tema da pacificação da Araucanía, em um “gesto diplomático para tratar de dirimir pacificamente a questão que, a essa altura, já estava decidida” (Hosiasson, 2017, 130).

Ao falar dos araucanos, Blest Gana lança mão de uma adjetivação muito parecida à que usa para caracterizar Mariluán no romance: “brilha em todos eles certa beleza relativa: a da altivez do coração e do valor incontrastável da alma” (Blest Gana apudHosiasson, 2017, 131). O reconhecimento do brio araucano vem entremeado às alusões jocosas de sua vestimenta e modo de se relacionar com o espaço citadino, mas não apagando a dimensão crítica do cronista com relação a arenga política que os movera até Santiago.

Aqui, o cronista reconhece as duas visões de mundo que correm em paralelo na questão. Se o significante soa como o “livro mudo” de Cajamarca, para os araucanos, o significado de autonomia é velho conhecido dos indígenas que, famosos por guerrear por ela, agora descem ao mundo dos civilizados para tentar jogar na nova ordem. Ordem esta ditada por uma suposta diplomacia ironizada pelo cronista que já sabe o estado da questão no desenho do governo. A ponderação do autor dialoga com as considerações presentes no editorial e no discurso que analisamos. Mas, sem aderir ao discurso do jesuitismo ou o da dizimação, Blest Gana os tensiona pela perspectiva irônica, como verifica Hosiasson (2017, 115):

Ilustrado demais para o jesuitismo e romântico² de menos para crer que o progresso justifica a dizimação desenfreada, Blest Gana parece adentrar outro lugar para pensar a questão indígena, tanto na crônica, como no romance. Por mais difuso e contraditório que o posicionamento do autor possa parecer, é perceptível sua “sensibilidade e simpatia pela causa indígena” (Hosiasson, 2017, 130).

Ainda segundo Hosiasson, o recuo temporal para 1833 não implica uma contradição com o propósito de crônica que o livro se coloca. Utilizando-se de um recurso que remonta a Walter Scott, a distância era uma forma de afastar-se da contingência para ganhar um ponto de vista distanciado e objetivo. “El intervalo de treinta años que media entre los acontecimientos narrados en la novela y el momento de su escritura hablan de la permanencia del problema y se proyectan como un dilema hacia el futuro” (Hosiasson, 2021, 21-22). Assim, a distância não implica afastar-se do problema coevo: “la novela aprovecha la actualidad de los acontecimientos en Santiago para clamar en voz alta, lo que apenas se insinuaba en su “Conversación del Sábado” (Hosiasson, 2021, 23).

Como bem analisou Gilberto Triviños (2004), em Mariluán, Blest Gana não economiza no espaço dado para que o herói se expresse. Nestes momentos que chama de “fugas narrativas”, Blest Gana permite que, pela voz desse nobre araucano, se façam reivindicações precisas em momentos em que o Governo chileno é chamado diretamente à responsabilidade:

Sendo os argumentos de Mariluán frutos do engenho de Blest Gana, eles parecem adensar ainda mais a surpresa que para a época causaram, trazidos na voz do protagonista. Mesmo errático no fluxo ambíguo que o narrador estabelece, se pensarmos o livro diante dos argumentos que circulavam no momento da escrita e publicação do romance, Blest Gana vai na contramão e apenas adensa os problemas, sem aderir às soluções dadas por seus compatriotas. O argumento do líder mapuche toca na ferida: que o estado poderia (e deveria), dentro de sua institucionalidade, garantir aos araucanos.

Portanto, é central o espaço em que a ação de Mariluán transcorre. É na zona de contato, onde as fronteiras se borram, que Blest Gana consegue balizar os sentidos de civilização e barbárie que, pelo menos desde Sarmiento, eram claramente ligados a espaços estanques: os pampas bárbaros e a cidade civilizada. Habitando a fronteira, o romance mostra que os interesses criollos não apenas gravitam em torno do dinheiro, mas que o signo do dinheiro, introjetado nas relações sociais, anima um desejo atávico de barbárie, representado pelo traidor Peuquilén. Pluralizando a barbárie e revestindo de contradições o discurso civilizador - cujo interesse pecuniário é posto às claras - o livro também questiona a possibilidade de que o indígena se integre nos termos da conquista espiritual que aninava os argumentos de veículos como La revista católica.

Outra dimensão que adensa a singularidade de Mariluán é a de sua comparação com outros romances latino-americanos que se ocuparam da questão indígena. No romance equatoriano Cumandá, do equatoriano Juan León Mera, publicado em 1879, a história é contada a partir de uma indígena branca que dá nome ao livro e que se descobrirá no decorrer da história a filha perdida de um missionário criada por indígenas na selva amazônica. Com a morte da protagonista no final do livro, brancos e indígenas, então inimigos, são reconciliados pelo amor da “índia cristiana”, naquilo que seria um gesto de sublimação da violenta história colonial.

Nessa passagem, do início do segundo capítulo, o narrador demonstra a afinidade de seu relato às ideias de civilização dos povos indígenas que dependem diretamente da conquista espiritual. A religião seria, naquelas escuras matas, levada pelos sacerdotes católicos, redimindo os selvagens de sua vida bárbara. O tom de assimilação se combina à excepcionalidade de sua protagonista, como observa Cornejo Polar (2003, 114) “la novela insiste cuantas veces puede en el carácter excepcional de Cumandá, no sólo por su aspecto físico -obviamente blanco- sino también por sus virtudes morales -evidentemente intachables”. Inscrita num processo perfectivo e teleológico, a civilização era um imperativo, que no romance adere totalmente à cristianização e se funda na superioridade da raça branca. Cumandá redime os selvagens não por possuir valores elevados, mas justamente porque os possui por ser branca.

Ángel Esteban observa que neste romance “la defensa del índio no se sustenta en el carácter de su estado inicial, libre y primitivo, sino en su capacidad de ser civilizado y en la idea cristiana de la igualdad radical y esencial de todo hombre por ser hijo de Dios y creación divina” (Esteban, 2011, 61). Aderindo aos motivos religiosos da conquista e aguerrido à ideia de que a população indígena possa ser integrada sem que isso mostre fraturas, a perspectiva de Mera difere radicalmente do teor problemático que Blest Gana confere a Mariluán.

Também retornando ao mito das origens, em Iracema, do brasileiro José de Alencar, o expediente é ainda mais explícito:

A volta das caravelas ao solo brasileiro e a respectiva recepção dos indígenas é uma reescrita da já conhecida oposição entre novo e velho mundo. Na cena final de Iracema, o velho mundo irá trazer a verdade para o novo; não se trata de um encontro para promover a união de culturas, trata-se do reconhecimento da soberania de uma sobre a outra. O “ritual” mencionado torna o indígena, de uma só vez, cristão e servo de um rei, logo após reconhecer a soberania do irmão branco que trazia o primeiro brasileiro, filho da índia e do português, forjando uma origem mítica e conciliadora, dada pelo amor irresistível dos trópicos.

Nesse gesto fundacional que Alfredo Bosi (1992) chamou de sublimação, Alencar inscreve a história americana na lógica da superação do passado infiel. Os nativos dos romances de Alencar possuem, segundo o crítico, uma disposição natural para servir, ainda que isto implique no extermínio de seu próprio povo. A construção desse “mito sacrificial”, berço das civilizações americanas, não só reconstrói a narrativa da colônia pela lente conciliatória, mas torna o indígena uma presença do passado, superada, servindo aos estados nacionais em consolidação como peça de museu.

De fato, em uma das primeiras obras historiográficas chilenas, a Historia general de Chile de Diego Barros Arana, cujo primeiro volume foi publicado em 1884, ou seja, quatro anos após o fim da pacificação de Arauco, descreve-se a barbárie da sociedade indígena com o seguinte exemplo: “El indio chileno tenía tantas mujeres como podía comprar o sustentar, cuatro o seis la generalidad de los hombres, diez o veinte los más ricos” (2000, 65). Para além da terrível generalização do vocábulo “índio chileno”, chama a atenção o uso do pretérito para referir-se a esta população, como se já fosse parte do passado da nação. Um século e meio depois, sabemos que as questões indígenas estão longe de ser um dilema superado não apenas no Chile, mas também no Brasil, no Equador, e em vários outros países latino-americanos.

Na relação com estes outros textos, pode-se perceber a postura crítica com que Blest Gana enfrenta a questão indígena. Ela não é mobilizada, como em Alencar e Mera, para tramar um berço étnico, de um tema do passado. Pelo contrário, ainda que haja um recuo temporal de cerca de 30 anos no enredo, o texto está em profundo diálogo com o presente da escrita.

Assim como o editorial de La revista católica e o discurso de Vicuña Mackenna (diga-se de passagem, amigo de Blest Gana), em Mariluán o protagonista lê La araucana de Ercilla. Mas, nem como esperança, nem como pura criação, neste romance o poema épico fala de uma impossibilidade, do entrave que é para o jovem Fermín Mariluán conviver com sua “armonía desgarrada” (Cornejo Polar, 2003). Impedido de viver no espaço geográfico em que a vida guerreira poderia flamejar, o herói quer conciliar as duas pertenças.

O não-lugar de Mariluán fala da queda do sonho épico e da falsidade da promessa de civilização. A Araucanía é a nostalgia de um passado vivido pela leitura, cuja reminiscência no real está ameaçada pela civilização que, por seus próprios mecanismos, impede que este homem deixe de representar um “outro”. Como acontece em vários romances do autor, “os personagens que se recusam a aceitar o limite que a sociedade impõe ao sujeito, à sua natureza e à extensão dos seus desejos, tornam-se bodes expiatórios desta sociedade” (Bersani, 1984, 76). A prosa do mundo expurga a poesia (épica) do coração, numa dinâmica que se repetia na contemporaneidade do autor com a ocupação do território araucano. Nesse sentido, discordamos da leitura de Álvaro Kaempfer (2006) quando afirma que

Se no caso de Alencar essa conclusão é bastante adequada (e já bem desenvolvida pelo estudo de Alfredo Bosi, escrito nos anos noventa), no caso do Blest Gana, diante do exposto, tal leitura elimina todas as tensões internas do romance. Já funcionando no paradigma realista, o autor dispensa qualquer idealização que não seja a do próprio personagem com relação à sua identidade. Blest Gana cria uma narrativa em que os limites da ideologia liberal ficam expostos.

É digno de nota pensar que por estes anos Brasil e Chile passavam por um mesmo processo: a conciliação entre liberais e conservadores no poder. O que para Alencar não era nada problemático e impulsava um certo otimismo (Bosi, 1992), para Blest Gana soava como uma anomalia perversa, motivo de crítica em diversas de suas crônicas e, mais sutilmente, em Martín Rivas (Hosiasson, 2017)⁴.

As contradições do narrador que adere ao projeto de seu protagonista (Triviños, 2004), parecem se mover dentro do estreito espaço que a questão poderia ocupar no século XIX. Fundindo-se num paradoxo indissolúvel, o fardo civilizador de Mariluán, atento às circunstâncias perversas, só calcula a liberdade de seu povo dentro do processo da civilização. Se neste aspecto o romance morde o próprio rabo é porque a história coeva não ofereceria saídas mais radicais. O que interessa é a maneira com que a barbárie do “mau selvagem”, Peuquilén, se relaciona com a fome de dinheiro dos citadinos, de modo que ao fim do percurso, e no íntimo das justificativas, eles se equivalham.

Ainda que o narrador tente manter as rédeas da narrativa, concentrando na figura de Peuquílen a face de um mal latente e selvagem stricto sensu, a fronteira como espaço do interesse do capital amplia o alcance da narrativa para além dos maniqueísmos. Se o narrador trata de organizar o mundo ao final, em detrimento do caos que antes projetou, ainda assim pondera: “Mariluán divisaba a la raza primitiva de sus mayores, rindiendo a la muerte los heroicos pechos antes que doblar el cuello a la esclavitud que les amenazaba” (Blest Gana, 1876, 123). No que Alencar era “doce”, em Blest Gana torna-se símbolo de enfrentamento e resistência.