A antiga biblioteca que os jesuítas conservavam na Universidade San Gregorio Magno de Quito chegou a contar com quarenta mil volumes e, segundo diziam, superava em variedade e valor o acervo que a Ordem possuía em Lima. Seu vasto salão principal exibia os livros em douradas prateleiras e estava ornamentado com esculturas de madeira que representavam alegoricamente cada uma das ciências do espírito. O espaçoso e retangular salão pretendia recriar um universo de saberes disponíveis, mas era também um labirinto profuso de temáticas profanas e sagradas, e um museu que aspirava a fundar um ordenamento estabelecido e perdurável. Multiplicando proposições e refutações, teorias e raciocínios sempre precários, o espaço era um emblema das contradições do pensamento, e ao mesmo tempo o símbolo de uma imobilidade pautada por bases epistemológicas e autoridades consagradas. Estática e mutável, caótica e regrada, a biblioteca prevista para conservar as ideias do passado e projetá-las indefinidamente no tempo não conseguiu se furtar ao destino de uma época em que tudo parecia estar mudando. Quando se decreta a ordem de expulsão dos jesuítas em 1767, são, como no resto da América, confiscados os bens da Companhia, e o prédio passa a ser então a primeira biblioteca pública da cidade de Quito.

As estátuas, solitárias e um pouco extravagantes, permaneceram, entretanto, no seu lugar, alheias aos desígnios das políticas bourbônicas. Agora, contudo, eram contempladas por outros olhos. Para o cargo de bibliotecário público, tinha sido nomeado Francisco Javier Eugenio de Santa Cruz y Espejo, médico e letrado, filho de indígena e devoto da sátira e da crítica social (Astuto, 1969; Freire, 2001). Espejo, como muitos homens da sua época, estava totalmente submerso em um tempo presente que lhe parecia penoso, mas que, pelo menos, também lhe oferecia as oportunidades de sonhar com um horizonte de mudanças iminentes, mudanças que dependeriam não da vontade divina nem da sorte nem do mero progresso natural, mas da ação consciente e constante das almas ilustradas. Não é difícil imaginar o bibliotecário contemplando absorto os volumes que repousavam nas douradas estantes, as estátuas que remetiam a conhecimentos remotos ou ausentes naquele confim do mundo, enquanto fazia da resignação diante das pobrezas que cercavam a província um instrumento para dar formas a seus planos reformistas.

Espejo nascera vinte anos antes da expulsão dos jesuítas; naquele mesmo ano de 1767 tinha se graduado de médico, e mais tarde completaria seus estudos de jurisprudência. Como bom ilustrado, foi arguto observador e estudioso dos fenômenos da natureza e do mundo do visível, tendo aportado, por exemplo, importantes contribuições para a área da saúde pública, como seu precursor ensaio Reflexiones acerca de un método para preservar a los pueblos de las viruelas, publicado em 1785, no ano em que uma terrível epidemia deixara entre 5000 e 8000 vítimas na cidade de Quito, que então contava com umas 65000 almas (Paladines, 2019, p. 254). No entanto, é antes de tudo no campo das letras, das polêmicas e da política em que sua figura adquire maior relevância.

Para um publicista como Espejo, que estava destinado a escrever e agir nas últimas décadas do século XVIII, exercer atividades letradas e políticas supunha de uma forma ou da outra praticar a delicada e perigosa arte da conspiração. Denunciar os males da época, a impropriedade crônica da educação provinciana, os atrasos e desequilíbrios que se multiplicavam nas comparações sempre desfavoráveis com outras metrópoles não eram necessariamente atividades sediciosas, mas promoviam as suspeitas das autoridades e facilitavam as possibilidades de sofrer perseguição, cadeia ou exílio. Espejo – que padeceu esses três tipos de condenação e que acabou seus dias vitimado por uma doença contraída na prisão – sabia que sua tarefa comportava riscos, e que o regime que pretendia renovar, mesmo em tempos reformistas, era por natureza avesso aos questionamentos e às transformações. Talvez por isso, quando escreveu seus diálogos intitulados El nuevo Luciano de Quito em 1779 (e que permaneceriam inéditos até o século XX), preferiu manter o anonimato e assinar como “Dr. Javier de Cia, Apestegui y Perochena, procurador e advogado de causas desesperadas”. Para alguém que, como Espejo, tinha ascendência indígena, o extravagante sobrenome, que aludia a uma hipotética origem basca da família materna (Castro-Gòmez, 2005, p. 134), em todo caso podia servir também como uma forma de superar os obstáculos étnicos relativos à limpeza de sangue. De toda forma, esse imaginativo pseudônimo não podia oferecer garantias, garantias das quais o próprio Espejo quiçá estivesse disposto a prescindir, segundo podemos inferir das duas longas epígrafes em latim que escolhe para prefaciar os diálogos. As epígrafes, que ingenuamente apontam a ganhar a compreensão mesmo daqueles que pudessem se sentir injuriados por suas críticas, pertencem ao Tratado sobre a Trindade de Santo Agostinho e à Apologia de São Bernardo respectivamente. “Cuando a alguno le desagradare algo en mis escritos” começa a primeira, “examine si entiende a otros autores, que traten del mismo asunto y de las mismas cuestiones que trato yo […] procuren entenderlos y hagan interiormente esfuerzos para ello, y cesen de molestarme y de injuriarme pretendiendo obligarme a dejar de escribir”. A segunda conclui com a mesma desafiante convicção: “Vale más que haya escándalo y no que se falte a la verdad”.

Os nove diálogos pretendiam imitar, nem sempre com sucesso, a mordacidade e a irreverência do autor de Samósata, a partir do contraste entre duas personagens algo caricaturais e claramente diferenciadas, o doutor Mera e o doutor Murillo. Inspirados em duas figuras da época, esses interlocutores eram letrados que discutiam as virtudes de um sermão, o Sermão das Dores, pronunciado por Sancho Escobar, orador jesuíta de fama na cidade, cuja fala parecia encarnar, entretanto, todos os arcaísmos, vícios e falsas eloquências que Espejo pretendia denunciar e corrigir. Através dos excessos e ornamentos utilizados por Escobar, Mera ridiculariza os métodos jesuítas de ensino da retórica, que considera ultrapassados e fúteis. Mesmo depois da expulsão, e apesar da ausência física dos seus membros, para Espejo, que defendia as disposições da coroa e menosprezava as contribuições da Ordem, os jesuítas continuavam presentes no linguajar e na visão de mundo de toda uma geração de letrados inoperantes e anacrônicos. Murillo, por sua parte, ainda mais exagerado do que Escobar nos usos da “culta latiniparla”, não aceita as críticas e mofas do seu interlocutor, e insiste em defender e em elogiar as habilidades discursivas do pregador.

Na “Conversação primeira”, o doutor Murillo pede “un polvo narítico para emungir las promimentes ventanas de las narices”, “para evacuar el humor pituitoso de la cabeza, y tener a esta serenamente desarrebolada” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 268) e considera que o sermão que está prestes a ouvir será um “celestial rocío desperdiciado de la áurea boca de mi Señor Doctor Don Sancho”. O rebuscado e abstruso linguajar, que parecem extraídos de um tosco poema épico de algum autor iniciante e sem futuro, multiplica banais audácias léxicas e faz constante referência a autores clássicos. Diante desse acúmulo de torpes literatices, Mera denuncia as falências dessa retórica e explica claramente qual é seu objetivo: “el método jesuítico de enseñar Humanidades no era muy bueno para formar un orador, como Ud. lo supone. Yo se lo diré todo, para que, disipada de un soplo una fantasma quimérica de sabiduría, emprendamos en un mejorado sistema de conocimientos” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 271). O doutor Mera aspira a “promover acá en lo particular el estudio de las ciencias y de las artes, y de una oratoria edificativa al cristianismo”, tarefa premente que tinha sido anulada por décadas de atraso, por planos de estudo retrógrados e autores de referência ultrapassados. Ao longo das nove conversações, os interlocutores discutem sobre retórica e poética, filosofia e teologia, exagerando sempre até o absurdo o pedantismo de Murillo e reforçando as censuras e proposições de Mera.

Os diálogos, porém, não foram escritos para discutir a infelicidade de uma frase, a inoperância de um arcaísmo nem a falsa erudição de uma citação descabida. Não se tratava apenas de discutir tropos, nem mesmo a questão de fundo passava pela defesa do bom gosto nem pelo escárnio da pobre intelectualidade provinciana. Ao questionar as formas em que a gramática tinha sido ensinada (e não unicamente pelos jesuítas), Espejo satiriza os pobres resultados de uma universidade que se preocupava mais por garantir a pureza de sangue e a manutenção dos privilégios de classe do que pelo aprimoramento da formação dos seus alunos, e coloca em xeque as bases mesmas de toda a educação colonial e os modos de transmissão do saber que haviam sido a remora fatal no progresso da vida intelectual do Audiência de Quito (Saranyana; Alejos Grau, 1999).

O modelo seguido por Espejo para cumprir essa tarefa era um autor também dilacerado pela noção de atraso cultural e urgido pelas angústias do tempo perdido, o português Luís António Verney. Como Espejo, Verney também acreditava que a sua nação tinha perdido o vínculo com o tempo presente, e que a lenta ou nula evolução do pensamento local era uma consequência direta dos males provocados pelos métodos de ensino jesuítas. Como remédio para essa situação vigente, Verney escreveu na Itália seu Verdadeiro método de estudar para ser útil à República e à Igreja, publicado sob o pseudônimo de R.P. Barbadiño em 1746. A obra, escrita em forma de dezesseis cartas, foi rapidamente traduzida, e, mesmo proibida, avidamente lida na América, onde provocou polêmicas e receios tão intensos quanto os levantados na península ibérica. Contra o Ratio Studiorum jesuítico, contrário, segundo seus detratores, a toda inovação, Verney propiciava métodos mais simples e eficazes para dominar os conhecimentos gramaticais, científicos e teológicos que a época tornava indispensáveis. O seu verdadeiro método, que viria a substituir o considerado falso e antiquado consagrado pelos jesuítas, repousava numa visão satírica do modelo vigente e num projeto propositivo e inovador que oferecia uma renovação integral, dirigida a todos os níveis, de todos os campos da pedagogia, do latim à filosofia, do grego e hebraico à anatomia, da retórica à jurisprudência, da física à teologia. Criava novos planos de estudo e novos livros (alguns escritos por ele mesmo), encurtava a duração dos cursos, e pretendia aumentar o número de estudantes, incluindo as mulheres, para assim reduzir o alto analfabetismo que imperava na sociedade portuguesa. Verney seria assim uma peça-chave no vasto edifício das reformas pombalinas, que, contudo, não chegariam a ser implementadas na sua totalidade (Rovira, 1979).

Longe de Portugal, mas com inquietações muito semelhantes, Espejo não se limita apenas a copiar os tons satíricos ou as propostas de Verney. Apesar de ser frequentemente acusado de falta de originalidade, Espejo exerce sobre suas fontes uma leitura necessariamente seletiva e transformadora, que (mesmo quando parafraseia ou enumera ao pé da letra alguns argumentos do Barbadiño, ou precisamente nesses casos) parte sempre de uma situação especificamente americana, marcada por antagonismos pontuais, deficiências peculiares e urgências categóricas. Os escritos de Espejo contradizem os lugares comuns que certa historiografia positivista do século seguinte irá construir, segundo a qual os movimentos de emancipação foram um mero reflexo do pensamento ilustrado francês, cuja difusão haveria de provocar uma ruptura radical contra a mentalidade do passado (Cordiviola, 2010).

O caso de Espejo põe em evidência algo que também apareceria anos depois nas páginas de outros ativistas e pensadores, como Antonio Nariño ou Fray Servando Teresa de Mier: a penetração dos ideais de mudança não significava uma erradicação imediata dos fundamentos básicos do sistema colonial ou da monarquia. Nessa encruzilhada se encontram esses “patriotas letrados” que, como afirma Jorge Myers,

Tais ideias, e a própria posição do intelectual ativista nas mutantes relações entre a elite letrada e o poder político, estavam, portanto, sujeitas a complexos mecanismos de conciliação e síntese que apenas gradualmente, e com definitiva intensidade a partir da primeira década do XIX, dariam lugar a um confronto direto através da luta armada (a “guerra a muerte” de Bolívar) e da instauração de sistemas autônomos de governo. Assim como Espejo havia escolhido para seus diálogos o nome de Luciano (um autor de vasta presença na Ilustração, que estava sendo extremamente útil para os pensadores da França da época), as ideias de Verney (entre outras, como as extraídas do Padre Benito Feijoó, do Delle riflessioni sopra il buon gusto do Pe. Ludovico Muratori, ou dos Trattenimenti di Aristo et Eugenio de Dominique Bouhours) lhe proporcionam ferramentas valiosas para pensar o tempo presente. Não se trata apenas de utilização de fontes, de aplicação de receitas consagradas, nem de transposição automática de ideias, mas de interpretar, traduzir e dar sentidos localizados sempre a partir de uma problemática própria, colonial e dependente −marcada por conflitos de castas, por interesses particulares de grupos de poder e por necessidades específicas de inserção no comércio internacional− que necessariamente se diferenciava em muitos aspectos das realidades dos centros europeus.

Muitos desses antagonismos que caracterizam o período dependem e derivam das comoções próprias dessa “época de ilustração” que marca o século, e da transnacionalização das ideias ilustradas que circulam pelo Ocidente (Venturi, 2003). Quando Kant (2004), no célebre artigo escrito em 1784 em resposta à pergunta “O que é a Ilustração?”, tenta determinar qual seria a diferença entre esse momento histórico e os anteriores, define a divisa dos tempos: sair do estado de menoridade, livrar-se da covardia e da tutela, usufruir da liberdade de fazer um uso público da razão, ousar saber. Mas seria impossível esquecer que esse lema, esse sapere aude que anuncia um imperativo de conhecer e uma vontade de defender a autonomia do conhecimento, adquire necessariamente conotações próprias que têm a ver com a localização do debate e com as significações éticas e políticas que cada situação particular impõe.

No mundo hispânico, formas tradicionais de pensamento convivem com o espírito experimental, e os pactos coloniais da era dos Áustrias se justapõem a uma invocada racionalização das práticas políticas, indicando instáveis coexistências e lentas transições que favorecem a percepção da época como uma trama de tempos desencontrados. Desencontros que se condensam na fórmula “Ilustração católica”, que pode ser um oximoro em outros contextos marcados pela ruptura e pela defesa do livre-pensamento, mas que corresponde à realidade hispânica, modulando esse “tránsito moderado hacia las luces” (Chiaramonte, 1979, p. XV) que caracteriza o século XVIII ibero-americano.

Temos, portanto, que falar em muitas Ilustrações, mas não necessariamente a partir de um esquema baseado nos estreitos moldes estabelecidos por conceitos como “difusão” ou “influência”. Pressupor que as “influências” sempre se originam em algum centro para repercutir, como inspiração ou salvação, em alguma periferia não parece ser a forma mais adequada de pensar toda a complexidade que o século XVIII propõe para o mundo hispânico. Supor que a ilustração “nasce” nos centros europeus e depois é “copiada” ou assimilada (em forma menor, e sempre incompleta) na periferia, como se a principal questão fosse se tal criollo ou tal mestiço leu “adequadamente” os tratados de Rousseau ou de Montesquieu, ou se soube aproveitar as revelações contidas nas páginas lidas sub-repticiamente através de sigilosos contrabandos, é empobrecer um debate que resulta muito mais significativo quando não está preso apenas a meras políticas de leitura ou a determinar se houve ou não uma recepção “adequada” deste lado do Atlântico.

Mais interessante, e mais pertinente também, é pensar a Ilustração como “um ensemble de discursos enunciados tanto no centro quanto na periferia colonial americana”, segundo afirma Santiago Castro-Gómez (2005, p. 17), evitando desta forma incorrer em simplificações binárias e negligenciar a lógica de permanentes interações que regia os vínculos entre a metrópole e os reinos situados na sua órbita. Gabriel Paquette (2009, p. 3) já alertava que

Assim, mais adequado seria referir a “Ilustração europeia” (inglesa, francesa, prussiana) não apenas como um texto original a ser copiado pelos acólitos espanhóis ou hispano-americanos, mas como uma gama de discursos que serão interpretados, traduzidos e deslocados a partir das condições específicas e das necessidades impostas pela situação colonial. Da mesma forma, como aponta Karen Stolley (2020), as circunstâncias políticas especificas e as formas de condensação das ideias ilustradas ocorridas no contexto desses heterogêneos mundos que, situados na América, na Europa e no Oriente, estavam em comum atrelados à Monarquia hispânica, permitem por sua vez repensar os percursos dessa “Ilustração europeia” dentro de um contexto muito mais complexo e globalizado.

Falar assim de “Ilustração” supõe então pensar localmente, pois essa mecânica de apropriações teve características diferentes e particulares em cada região do continente americano. Supõe também entender as ideias iluministas não como um discurso monolítico, mas como uma ferramenta a ser utilizada: afinal, iluminista pode ser a decisão da coroa de aumentar os impostos com o objetivo de racionalizar a administração do governo, iluminista é a utilização da ciência por parte das elites nativas para impor a dominação de populações subalternas, iluminista também pode ser a vocação emancipadora daqueles que contestam a hegemonia imperial. Como Foucault (2005) descreveu, Iluminismo é um modus, uma hermenêutica do presente, uma saída rumo ao pensamento do atual, mas também a consagração do poder disciplinar de uma sociedade prisioneira de seus próprios discursos de saber. As contradições, as fraturas e as incongruências são assim constitutivas da ilustração ibero-americana, e não devem ser entendidas como anomalias menores ou fricções localizadas, mas como o substrato a partir do qual se institui a dinâmica agonística que rege as evoluções da sociedade colonial setecentista.

Essas diferenças se tornam mais evidentes se analisarmos outra das iniciativas de Espejo que teriam um grande impacto no seu tempo, a fundação do que seria o primeiro periódico da Audiência de Quito, Primicias de la cultura de Quito, que começaria a ser publicado em janeiro de 1792. Nessa data, Espejo já não era o mesmo que mais de uma década antes havia escrito as ácidas e extenuantes páginas de El Nuevo Luciano. Já tinha sido perseguido por questões políticas e desterrado para Colômbia, onde conhecera Antonio Nariño e Francisco Zea, nesse que seria um encontro decisivo para a consolidação dos seus ideais reformistas e emancipadores. Absolvido e outra vez em Quito, em 1791 participaria como secretário na fundação da Sociedade Patriótica dos Amigos do País, a chamada “Escuela de la Concordia”. A cidade também já não era a mesma, e começavam a perfilar-se já as grandes transformações que na década seguinte levariam ao levantamento independentista de 1809. Um dos sintomas dessas transformações era precisamente a Sociedade; de efêmera e profícua existência, tinha sido criada para “pensar, descubrir y ensayar los medios oportunos para la resurrección de esta nuestra moribunda patria”. Como afirma com cândido entusiasmo seu diretor, o bispo José Pérez Calama, era aquele o momento mais propício em que “a la ignorancia suceden las ciencias, a la desidia la aplicación, a la pereza la industria, a la incomodidad el regalo, a la miseria y pobreza, la opulencia y la riqueza”; o preciso momento em que “sobre la infelicidad y extremada pobreza de nuestra amada patria, se levanta y erige el trono de la felicidad pública” (Pérez Calama, 1997, p. 52). Para que esse contraste de antônimos não fosse apenas uma expressão retórica de desejos, mas um ponto de partida para repensar o futuro da província, a Sociedade confiaria a seu periódico, as Primicias de la cultura, a tarefa de divulgar suas ideias liberais e redentoras.

Do mesmo modo que outros periódicos do continente criados naqueles anos, como o Papel Periódico de Havana, o homônimo de Santa Fé de Bogotá ou o Mercurio Peruano de Lima, Primicias exemplifica a formação e a gradual consolidação de um público leitor ávido por participar da cultura ilustrada. O periódico, que teria apenas sete números lançados entre janeiro e março de 1792, não era, contudo, um órgão de sediciosos e propagandistas da revolução, mas um veículo oficial, criado (como a própria Sociedade) sob os auspícios da Coroa. O estímulo à criação de sociedades cientificas, como as que já funcionavam na Espanha, fazia parte das políticas modernizadoras bourbônicas, e estava apoiado pelas elites das cidades letradas hispano-americanas, que viam nessa medida a ocasião de se incorporar aos debates de aspiração universalista do pensamento europeu. Porém, as reuniões podiam propiciar também, contra a vontade hegemônica dessas elites e da coroa, uma oportunidade para o confronto, criando um espaço agonístico do qual poderia surgir, em maior ou menor grau, a formulação de alternativas dissidentes.

Como a Sociedade, o próprio periódico estava também sujeito a essas mesmas potencialidades. Criado com o aparentemente inofensivo propósito de estimular o conhecimento, as Primicias serviriam de tribuna para divulgar desejos de mudança que acabariam por ser vistos como desafiadores pela ordem estabelecida. Se Espejo, que seria o redator da grande maioria das matérias, aspirava a promover o conhecimento, era porque partia do pressuposto de que era isso o que estava faltando na província, prisioneira da inércia intelectual e dos anacrônicos modelos de saber que o autor já questionara, como vimos, em El Nuevo Luciano. “Estamos en el ángulo más oscuro y remoto de la tierra”, escreve Espejo na “Instrucción previa” que serve de prefácio ao primeiro número, “a donde apenas llegan algunos rayos de refracción desprendidos de la inmensa luz que baña a regiones privilegiadas: que nos faltan libros, instrumentos, medios y maestros que nos indiquen los elementos de las facultades, y que nos enseñen el método de aprenderlas” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 7).

A metáfora da luz e das trevas é quase óbvia nesse contexto, marcado pela clara dicotomia entre dois espaços que correspondem respectivamente a campos de carência e de plenitude, de abandono e de privilégio. De alguma forma, talvez indireta, a antinomia acaba por interpelar também esse fantasma recorrente no pensamento espanhol setecentista, o fantasma da decadência do império. Esse temor ou inferência se havia intensificado com a publicação em 1782 do artigo “Espagne”, a cargo do francês Nicolás Masson de Morvilliers na Enciclopédia Metódica. Nesse artigo, Morvilliers denuncia que que a Espanha se encontra em um evidente estado de decadência, estado que teria sido provocado pela “debilidad de su gobierno, la Inquisición, los frailes, el perezoso orgullo de sus habitantes” (Masson de Morvilliers, 1782, p. 24). O ríspido francês não era o primeiro, nem seria o último, em denunciar a decadência espanhola durante o século XVIII. De fato, isso era quase um lugar comum no pensamento político europeu da época, e fazia também parte, como um leitmotiv recorrente, das reflexões dos letrados espanhóis que aspiravam a intervir no presente e a oferecer alternativas que pudessem reverter essa situação. Na primeira metade do século, autores como José del Campillo y Cosío (Lo que hay de más y de menos en España, para que sea lo que debe ser y no lo que es, 1741), Benito Jerónimo Feijoo (“Causas del atraso que se padece en España en orden a las ciencias naturales”, 1745), ou Manuel Antonio de Gándara (Apuntes sobre el bien y el mal de España, publicada em 1759) já instituíam a decadência como condição inegável e como obstáculo a ser contornado. Nas décadas seguintes, a partir do governo de Carlos III, e precisamente em pleno período reformista, essa literatura é intimada a multiplicar suas propostas. Da educação ao comércio, da organização social à atuação externa, da política tributária às funções da ciência, todos os âmbitos da realidade espanhola pareciam estar sujeitos a escrutínio e mudança. Identificado o conjunto de problemas presentes na administração pública, tratava-se de tornar o poder central mais eficiente, partindo de dois pressupostos que pareciam evidentes: a máquina estatal era obsoleta e inadequada, e Espanha tinha perdido, na geopolítica mundial, o lugar de privilégio que ostentara nos séculos anteriores. Diante dessas evidências, nas últimas décadas do século se multiplicam textos pensados como “avisos”, “remédios”, “reflexões”, “advertências”, geralmente escritos por funcionários do regime que pretendiam analisar cada caso e esboçar sugestões a serem aplicadas no curto ou médio prazo (Cordiviola, 2010a).

As apreciações de Morvilliers estiveram longe de ser aprovadas por unanimidade, e despertaram controvérsias e exaltadas refutações. No marco dado pela independência dos Estados Unidos em 1776, pelas rebeliões indígenas como a liderada na região andina por Túpac Amaru em 1780 e pelo convulsionado fim do Antigo Regime na França, as presunções e denúncias acerca da decadência foram também capazes de multiplicar as dúvidas em relação às capacidades da Monarquia para manter a coesão dos seus domínios. Montesquieu já denunciara as limitações da mentalidade espanhola e os males provocados nas Índias e na península pelo despotismo ibérico, mediante a mordacidade das Cartas persas (1721) e a copiosa revisão das teorias políticas em O Espírito das leis (1748). Décadas depois, na sua Histoire philosophique des deux Indes, Raynal retomaria esses argumentos, ao enfatizar o atraso espanhol nas ciências e no comércio, e ao denunciar que as riquezas provenientes das Índias tinham feito dos colonizadores um povo preguiçoso e incompetente, incapaz de gerenciar os desafios que tamanha empresa imperial tinha colocado em suas mãos. A acusação de ser uma “nación perezosa” é retomada por Morvilliers, tese que lhe permite anunciar, mesmo com reticências, a possibilidade, já prevista por Montesquieu, de uma futura autonomia das colônias diante de tanto desgoverno e incapacidade metropolitana. Para o autor, Espanha é uma nação “pobre en medio de sus tesoros”, e a culpa dessa situação recai não nas condições climáticas nem históricas, mas unicamente na incompetência do governo e na nefasta influência eclesiástica, que produziram “una administración blanda y aletargada; sus ceremonias religiosas, sus curas, sus frailes han hecho de esta colosal nación un pueblo de pigmeos” (Masson de Morvilliers, 1782, p. 29).

O império espanhol poderia estar em estado de lenta e inevitável decadência, e Quito podia ser “o ângulo mais escuro e remoto da terra”. Para um publicista como Espejo, nem tudo estava perdido, porém, porque jamais se permite deixar de confiar nos poderes da pedagogia e do esclarecimento como forças inevitáveis que de alguma forma também chegariam a iluminar as porções esquecidas do mundo.

Há toda uma retórica da modéstia que circula pelas páginas das Primicias. Espejo fala do “modesto nome”, e de uma modesta (porém fundamental) função que caberia ao periódico desempenhar. A modéstia não é aqui um mero tropo, que pretende captar alguma benevolência ou atenção dos mecenas ou dos leitores. Também não se trata de uma modéstia pessoal, que enfatize as próprias deficiências do autor, segundo as fórmulas consagradas desde a época clássica. Nessas fórmulas era frequente afirmar que estava se escrevendo como resposta a alguma demanda pessoal, geralmente de algum amigo ou pessoa influente, e era inevitável sugerir a rusticidade do autor, que quiçá não estivesse à altura das expectativas que o tema pudesse despertar. Em Espejo, entretanto, toda modéstia surge da própria situação provinciana, de um reconhecimento do atraso cultural, que, no panorama global, faz de Quito (apesar de ser na época a segunda cidade da América do Sul espanhola, depois de Lima) apenas uma criança frágil e incompleta em um mundo de adultos bem formados e em pleno uso das suas faculdades (Rodriguez Castelo, 1984; Roig, 1984). Assim, Quito apresentaria “la triste imagen de un cuerpecillo pequeño, que apenas se sostiene, que vacila alrededor de su cuna, que empieza a desatar su lengua balbuciente, que da las señales decisivas de su debilidad, que finalmente en su clamor, su llanto y sus gemidos pregona el estado de su infancia”. Diante dessa incompletude, a tarefa que Espejo se propõe levar a cabo não tem nada de modesta. Cabe ao bibliotecário, e ao periódico que dirige, a redentora missão de anunciar as deficiências para poder remediá-las. “No es artífice de los males públicos quien los anuncia con el fin laudable de sus remedios”, escreve, sabendo que reconhecer as limitações da província já significa avançar um passo rumo ao esclarecimento.

Desprezando as indolências da pátria e clamando como um desesperado profeta no deserto das ideias, Espejo poderia ter caído na típica tentação provinciana (que seria tão frequente em muitos autores do século seguinte) de criticar a situação local a partir de uma perspectiva deslumbrada e maniqueísta, segundo a qual todas as falências eram nacionais e todas as virtudes eram estrangeiras. Espejo consegue fugir das armadilhas do fácil dilema entre civilização e barbárie, que seria dominante no pensamento social americano do Oitocentos, e nunca aceita a hipótese de entender as pobrezas locais como se estas fossem um mero produto das classes consideradas “inferiores” ou das perniciosas influências do sangue nas desventuras da formação histórica da nação. Não lhe admira, como aconteceria décadas mais tarde com um Sarmiento ou um Lucio Mansilla, por exemplo, que em certos círculos europeus se pensasse que do outro lado do Atlântico tudo era primitivo e selvagem, nem se interessa por explicar que isso talvez pudesse ser uma verdade parcial, já que supostamente as elites nativas eram tão instruídas e cosmopolitas como seus pares “metropolitanos”. Espejo não pretende condenar o atraso como uma forma de conseguir a benevolência dos “privilegiados” e tentar assim estabelecer um diálogo entre iguais, porque, de fato, não está se dirigindo a um público europeu, que pudesse por um lado se compadecer da miséria periférica, e, por outro, também soubesse identificar o homem culto por entre a massa dos bárbaros. Quando fala em “tomar o caminho da humilhação”, não está fazendo um mero exercício comparatista nem validando a dialética do amo e do escravo; está aludindo à necessidade de um reconhecimento prévio que seja primordial para poder instaurar as reformas que a província precisa com urgência. Por isso, escreve,

Os habitantes de Quito estavam “cercados de tinieblas”, obnubilados pelo estigma das “nociones confusas, conocimientos vagos, crepúsculos, en fin, dudosos, reducidos, diminutos de tal o cual facultad”. Denunciar esse estado é fundamental, porque a denúncia e o reconhecimento já significam situar-se nessa outra instância em que se está “esperando la aurora de la ilustración” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 14). A ilustração haverá de chegar, é preciso instaurar todas as bases e divulgar todas as ideias para que finalmente pudesse chegar e multiplicar seus frutos. Essa é a certeza que atravessa os escritos de Espejo; mas, por outro lado, junto com essa confiança, aparece uma sutil angústia, constante, onipresente. Pois afinal, quanto haverá de demorar? Será que Quito poderá fazer jus às “disposições felizes da sua natureza” com o avanço progressivo do esclarecimento? A natureza outorgou as condições adequadas e propícias, o reino dispõe do “horizonte más risueño, clima más benigno, campos más verdes y fecundos, cielo más claro y sereno” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 66), manifestando em tudo esse “delicioso temperamento” que se expressará décadas depois talvez de forma mais contundente na Silva a la agricultura de la zona tórrida de Andrés Bello, e que será uma constante no pensamento economicista da época, tão interessado em otimizar as atividades produtivas e mercantis vinculadas ao uso dos recursos naturais. Ainda assim, e mesmo com o amparo dessa certeza, está também claro que a natureza por si só não garante nenhum futuro esplêndido, se não for impulsionada pelas obras do intelecto. Em 1792, em Quito, para Espejo a ilustração é um espectro, uma imagem e uma sombra que se recorta ligeiramente por entre os densos, obscuros volumes do passado. É uma sombra que se adverte e se pressente, que se deseja e se adivinha no próprio anúncio da sua ainda indefinida chegada; é a iminência dessa aparição que já se antecipa, mas que ainda não chega, a que permite vislumbrar uma certa ideia de futuro sonhado.

Essa promessa de tempos necessariamente melhores e mais felizes precisa então de recursos concretos, que possam abrir o caminho para essa ilustração que surge no horizonte ainda distante. Dentre as muitas ações propostas por Espejo para tal fim, a mais ambiciosa seria a criação da já mencionada “Escuela de la Concordia”, que em tese serviria de epicentro irradiador para fundar outras sociedades semelhantes nas quatro partes do reino. O longo discurso de fundação da Escola, escrito anos antes em Bogotá, começa no número 4 das Primicias, e se estende até ocupar grande parte dos três números seguintes, que seriam também os últimos a ser publicados. A Escola seria uma sociedade literária e econômica, capaz de agregar “as luzes e os talentos” da cidade, o local onde deveriam ser debatidos os temas mais atuais das ciências, das artes, do comércio e da política. Como no mesmo projeto do periódico, Espejo confiava outra vez nas virtudes da palavra e na força performativa do discurso para construir uma promessa e para anunciar à audiência as “noticias preciosas de su próxima felicidad”. Como o periódico, a Escola é ao mesmo tempo veículo, instrumento e garantia de uma felicidade que se percebe como imperativo. Mas, por outro lado, esse mesmo ato da sua enunciação já engendra contradições similares e paradoxos equivalentes aos que marcaram as Primicias durante sua breve existência.

A soma dessas ansiosas promessas e dessas insuperáveis contradições se condensa em uma palavra que, nesse preciso momento histórico do continente, parecia estar fora de lugar, como uma voz oca que não pudesse ter nenhum correlato nem referente no mundo real. Essa palavra é justamente a que Espejo escolhe para nomear a sua escola, “concórdia”. Nessas circunstâncias, concórdia é a palavra que não tem equivalência no presente, que designa a hipotética condição de um desejo, que remete a uma falta. Concórdia é aquilo que falta porque necessariamente tem que faltar nesse conturbado final de século das colônias americanas. Concórdia é o contraponto fantasmático desse outro espectro, a felicidade, que existem enquanto meros objetos de enunciação e que existem porque denunciam, e justamente para denunciar, a suas próprias e fatais ausências. Como a felicidade, a concórdia representa a poderosa intromissão do futuro no tempo presente, e evoca a irrealidade de um devir que parece estar sofrendo de dilações contínuas e categóricas. Contudo, felicidade e concórdia também se situam em campos semânticos opostos, porque felicidade é aquilo que será, enquanto concórdia é aquilo que não pode ser. O tempo presente torna ambas inviáveis, uma porque precisa de um futuro para sua realização, a outra porque requer de condições atuais que não existiam nem poderiam existir. De fato, ambas formam categorias excludentes, pois, como poderia haver uma felicidade futura sob o reino apaziguador da concórdia? Como poderia triunfar a felicidade se não houvesse conflito, se não fossem denunciadas as doenças do presente, se não se multiplicasse a força motriz do descontentamento e da contestação? Não podemos deixar de lembrar que vários dos membros da Sociedade participariam depois nos episódios revolucionários da década seguinte. Como, então, conjurar os males da época com as ferramentas do consenso e da harmonia social quando as posições tenderiam a ser inconciliáveis e as visões de futuro opostas? Como viabilizar a promessa através de um recurso que por definição seria um obstáculo para sua concretização?

Nessa encruzilhada se situa o discurso de Espejo, que aspirava a criar uma sociedade liberta das cargas do passado e ao mesmo tempo confiava em que a ordem colonial fosse capaz de promover sua própria transformação, como se isto pudesse ser possível apenas pela ação desinteressada dos espíritos esclarecidos ou pelas voluntariosas discussões das sociedades cientificas. Por prudência e também por convicção, na tentativa de evitar um conflito direto que questionasse os próprios fundamentos da dominação espanhola, Espejo declara: “Preferimos la paz pública a la pueril vanidad de hacer nuevas composiciones; solicitamos la calma de los espíritus sediciosos; aspiramos a la reunión de los ánimos turbulentos, por nada otra cosa hacemos nuestros continuos votos al cielo, sino porque derrame sobre la vasta extensión de nuestras provincias el suave influjo de la amable concordia” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 62).

Na invocação aos poderes da suave e amável concórdia, nesse apagamento de toda sedição e de toda turbulência, poderíamos adivinhar também uma estratégia pontual, uma tática para ganhar espaços e tempos em prol do objetivo traçado, pois afinal de contas, como dissemos, a criação da Sociedade obedecia a uma iniciativa oficial da coroa, sob o patrocínio do vice-rei, do presidente da Audiência e dos bispos, e, nesse contexto, não haveria margem para confrontos diretos. (Afinal, poderíamos lembrar que, mesmo em plena efervescência conspirativa de 1809, um dos membros da Sociedade, o Marquês de Selva Alegre, numa tentativa igualmente paradoxal de harmonizar aparentes incompatibilidades, proclamaria a Junta Soberana exaltando a figura de “nuestro rey legítimo y señor natural Don Fernando VIII” (Romero, 1982, p. 48). Está claro que em 1792, certamente não tinha chegado ainda a hora da revolução. Por outro lado, dessa forma o projeto de renovação parece ficar preso na aporia das boas intenções, e acaba anunciando um programa de ação que em última instância apela aos auxílios da Providência para se manifestar:

Não parece casual então que seja Deus a última condição de possibilidade do projeto, nem que toda a proposta apareça enclausurada pelas fórmulas do condicional, do milagre e do futuro imperfeito. Obedecer às leis e jurar fidelidade ao rei enquanto se aspira a desenhar um evangelho ilustrado que permita transformar a sociedade é uma das aporias irredutíveis que o tempo histórico acabará por evidenciar de forma implacável, e que conduzirá à extinção tanto do periódico quanto da Sociedade, e à prisão e à morte do autor. Lembremos que Espejo é solto da sua prisão por motivos de saúde, mas morre imediatamente depois em 1795, após enviar uma inútil petição ao vice-rei Conde José de Ezpeleta em que declarava “elevar mis quejas a los pies de esa misma Sagrada Majestad, a quien se suponía falsa y calumniosamente había ofendido yo con la más sacrílega infidelidad” (Castro-Gòmez, 2005, p. 138).1

Espejo e seus confrades tinham vislumbrado o futuro com impaciência, ansiedade e fascínio, em procura de uma felicidade comum poderosa e irreal. A felicidade e a ilustração seriam os remédios para as enfermidades do presente. Essas doenças, porém, tão argutamente identificadas desde os tempos do El Nuevo Luciano, eram resistentes e difíceis de extirpar. Não era suficiente com identificar os males e assinalar os remédios, se não houvesse médicos esclarecidos em número adequado para levar adiante a cruzada contra o atraso. “Mirándolo bien, todos los elementos están tumultuados contra la salud del hombre”, escrevera Espejo em 1785, no já mencionado tratado Reflexiones acerca de la viruela. Como médico, tentava combater um dos principais problemas de saúde pública. Com astúcia, soubera identificar as causas do problema, que as fontes de contágio se multiplicavam pela falta de higiene, e que a precariedade das condições sanitárias era a razão principal do alastramento da doença. Como em relação às ideias, aqui também o mal deriva da negligência, da falta de esclarecimento e da ausência de políticas modernizadoras. Todas as forças parecem conspirar contra o progresso, o passado teima em retornar e instalar-se com maior força a cada nova tentativa de combatê-lo. Como as ameaças sempre latentes da varíola, o passado está em todas as partes, suspenso no ar de Quito:

Espejo está falando aqui de saúde pública, mas o tom reformista e imperioso é o mesmo que utilizaria para criticar a tosca educação ou o incompetente arcaísmo dos letrados. A guerra contra o “turbilhão de átomos vorazes e animados”, contra essa “casi infinita variedad de esos atomillos vivientes, […] un admirable recurso para explicar la prodigiosa multitud de epidemias tan diferentes, y de síntomas tan varios que se ofrecen a la observación” (Santa Cruz y Espejo, 1912-1923, p. 396) é idêntica a essa que tem que ser livrada todos os dias em todas as frentes de batalha. Guerra temerária, que obedece aos ritmos de um tempo desarticulado em constante conflito entre ambiciosas aspirações e conturbadas realidades.

De que está feito o tempo presente na Quito do final do século XVIII? De pobrezas intelectuais e de luzes distantes, de promessas e de impossibilidades. Na escatologia emancipatória de Espejo, o progresso é inevitável, mas está cercado por limitações que retardam indefinidamente sua chegada. O futuro é propício, mas antes haverá que desterrar as doenças que contaminam o presente. Há uma valoração constante das virtudes da pátria, que se torna mais evidente ainda quando participa em cheio nas disputas sobre o Novo Mundo, contestando as teorias sobre a debilidade e a degradação do continente. Há também uma consciência manifesta da diferença americana e da necessidade de imaginar uma evolução autônoma para as terras deste lado do mundo. Por outro lado, espreitam as inquietudes que provocam a vida provinciana, as comparações sempre desfavoráveis com as regiões mais “iluminadas” e abertas à novidade, e as vacilações que se multiplicam entre os desejos de manutenção de uma ordem em decadência e as impreteríveis ambições de transformação. Vacilações que não eram exclusivas de Espejo nem mesmo de Quito, e que obedeciam a esse delicado exercício, característico da época, que levava a reunir no mesmo raciocínio a moderação e o fervor, e que pretendia cumprir a improvável missão de reformar a sociedade sem transtorno do governo monárquico nem da religião. É entre esses extremos que se situa a irredutível constância de Espejo, e sua temerária e convicta confiança nos valores da palavra e da pedagogia.