Desde o início da globalização, na modernidade, na virada entre os séculos XV e XVI, os menonitas participam da produção de espaços translocais e globais. Surgidos nas controvérsias teológicas da Grande Reforma religiosa, eles defendiam o batizado adulto e um pacifismo extremo, que os expuseram a fortes rejeições e perseguições. Consequentemente, a base de sua formação social foi uma intensa coerência interna, que muitas vezes os levou a constituir comunidades conservadoras. Assim, ao longo de sua história, os menonitas desenvolveram uma dispersão mundial que se estende até hoje, funcionando por meio de um sistema de “translocalidades”. Analisam-se essas redes complexas de translocalidades a partir da observação dos fluxos migratórios, sobretudo daqueles que convergem para a América Latina e o Caribe. Finalmente, enfatiza-se a organização interna da pluralidade das redes a partir do caso do Paraguai.

O estudo de comunidades étnicas ganha novas interpretações na atual fase de globalização1, devido a processos internos dessas comunidades em seus vínculos e relações locais (Deleuze; Guattari, 1995, 1997a, 1997b; Haesbaert, 2004, 2006, 2010). Estudamos aqui as comunidades menonitas que se constituem como grupo étnico e religioso em dispersão mundial por sistemas de “translocalidade” (Freitag; Oppen, 2010). Na escolha de novos destinos migratórios, essas buscam alternativas que possibilitem o fortalecimento de sua economia sem romper com os princípios culturais-teológicos basilares que lhe conferem identidade e que dão coesão ao grupo.

Assim, elementos de diferentes lugares do mundo, que compõem sua trajetória migratória histórica, conjugam suas atividades por meio de uma cultura bastante globalizada que, mesmo tendo traços tão próprios, opera facilmente com as mediações técnicas e sociais gerais e cria laços fortes em relações locais (Sahr, 2004). Os menonitas apresentam sua sociologia estruturada em redes translocais com “uma herança sociocultural que pode ser identificada nos laços de família, na igreja, por meio da língua e na coesão social da comunidade” (Dück, 2005, p. 14).

Por meio de estatísticas e material bibliográfico, bem como de reflexões de natureza teórica, procura-se aqui apontar as translocalidades menonitas na América Latina e no Caribe por meio de seus fluxos migratórios. Aprofunda-se o estudo do caso do Paraguai. O texto estrutura-se em três momentos. Primeiramente, apresentam-se reflexões sobre a referência analítica da pesquisa, que articula os conceitos de globalização e translocalidade. No segundo, analisa-se o cenário da diáspora menonita na América Latina e no Caribe. No terceiro, aprofunda-se a argumentação relativa à construção de uma identidade translocal menonita a partir de exemplos do Paraguai, onde fluxos migratórios menonitas de mesma origem se reencontram após mais de três séculos.

No recente debate sobre espaço/território no Brasil, a contribuição de Rogério Haesbaert da Costa é fundamental quando discute as consequências espaciais da transformação de comunidades “locais” para “multiterritoriais” (2004) com base na abordagem de Deleuze e Guattari. O autor mostra que as identidades não se diluem com a globalização, mas até pelo contrário, se fortalecem em múltiplas territorializações (Haesbaert, 2010).

No caso dos menonitas, isso inclui a territorialização tanto pela agricultura como por suas redes de comunicação, mas também a da organização e dispersão das igrejas-comunidade. Nesse sentido, o debate brasileiro em torno de espaço/território inclui ainda a questão da pluralidade das espacialidades (Löwen Sahr; Sahr, 2009). No caso específico dos menonitas, as espacialidades sociais da Gemeinde (comunidade), do protestantismo radical e do comunitarismo linguístico contribuem para o aprofundamento da análise.

Para Jean-Pierre Warnier (2003), em termos culturais, o que de fato se globaliza são os mercados de bens culturais, enquanto culturas singulares sofrem processos de erosão, mas também domesticam influências externas. Ideia similar é concebida por Renato Ortiz (2005), que considera plausível a compreensão de que as sociedades se globalizam, enquanto se mundializam culturas como processo, um novo processo civilizatório.

Neste estudo, pode-se reconhecer o entrelaçamento entre translocalidade e globalização pelo fato dos grupos menonitas assimilarem as mediações globais e servirem-se delas para suas relocalizações e estratégias de mantença da fé e de suas próprias singularidades culturais em diálogo com as geografias que percorrem. Deste modo, o referente mais apropriado para esta compreensão é a ideia de que desde a modernidade vimos experimentando os efeitos da aproximação maior entre as diferentes sociedades e comunidade em função dos desencaixes proporcionados pela universalidade das técnicas, das ideias e dos procedimentos a elas associados (Giddens, 1991).

Diferentemente do debate brasileiro sobre a questão do espaço/território, na Alemanha, entre geógrafos e historiadores, aparece uma discussão da Globalgeschichte (história global) como um elemento do spatial turn (Conrad; Eckert; Freitag, 2007; Middell; Naumann, 2010; Pernau, 2011). Nesse debate, destacam-se especificamente aspectos sociogeográficos das mudanças ocorridas principalmente nos séculos XIX e XX, pela globalização.

Dessa forma, o debate refere-se exatamente à época em que as redes migratórias e de povoamento menonitas ganharam sua maior feição, inserindo-se na configuração multiétnica das Américas modernas pela migração em massa. As pesquisas comunitárias e étnicas críticas, portanto, trazem novo fôlego às ideias expressas em A invenção das tradições, de Eric Hobsbawm e Terry Ranger (2002), e em Comunidades imaginadas, de Benedict Anderson (2008), permitindo problematizar a construção de referências étnicas num mundo em processo de integrações, a começar pela produção do âmbito do nacional que, a rigor, vai introduzindo as comunidades locais em integrações extraterritoriais - regionais e globais. Estas deveriam ser revistas diante do caso empírico que estudamos.

Avançando nessa direção, discute-se o conceito de “translocalidade”, proposto inicialmente por Appadurai (1996a, 1996b). Para o autor, as localidades divorciadas de seu contexto nacional, como zonas de fronteira, turísticas e de livre comércio, bem como, campos de refugiados, albergues de imigrantes ou bairro de exilados e trabalhadores imigrantes são exemplos de translocalidade. Poderíamos acrescentar a essa lista também as comunidades etnorreligiosas menonitas, sobretudo as mais conservadoras.

Desde 2009 a translocalidade vem representando temática interessante no cenário científico. A partir de Ulrike Freitag e Achim von Oppen (2010), nos estudos de casos do oceano Índico e da Ummah islâmica, desencadeou-se uma série de pesquisas, muitas das quais focalizando situações de migração. Assim, várias coletâneas surgiram, discutindo, mundialmente e com casos específicos, a problemática (Hühn et al., 2010; Brickell; Datta, 2011; Verne, 2012).

O conceito da translocalidade serve, neste contexto, para compreender novas formas de apresentação do global, como “globalidades alternativas”, nas quais diferentes grupos podem ser vistos transcendendo o tradicional “local”, tanto na perspectiva social e cultural como na dimensão material. A construção das translocalidades se refere principalmente a um “movimento concreto entre pessoas, bens, ideias e símbolos dentro de determinadas distâncias e limites espaciais” (Freitag; Oppen, 2010, p. 5). Assim, elas participam do conjunto de processos de desterritorialização e reterritorialização (Middell; Naumann, 2010).

A base dessa perspectiva em torno do translocal se encontra claramente em evoluções que se iniciaram a partir do século XIX, quando novas modalidades de transporte e de comunicação permitiram a construção social de redes desta natureza (Telesko, 2010). Conforme Jürgen Osterhammel (2009), essa “metamorfose do mundo” no século XIX necessita de novas abordagens espaciais, pois os espaços regionais, nacionais e/ou étnicos não coincidem mais perfeitamente com os espaços de ação. A noção de desencaixe, proposta por Antony Giddens, como um dos recursos para se compreender a globalização da modernidade, é bastante apropriada também para esse quadro. Para o autor, o desenvolvimento de mecanismos de desencaixe “retira a atividade social dos contextos localizados, reorganizando as relações sociais através de grandes distâncias tempo-espaciais” (Giddens, 1991, p. 58).

Os novos processos de des(re)territorialização (Haesbaert, 2004) demandam pesquisas empíricas sobre grupos sociais que constroem esses espaços. Nesse sentido, é importante lembrar as contribuições de Benno Werlen sobre as “regionalizações cotidianas” (Werlen, 2010a; 2010b). Com base nesse autor, Sahr e Löwen Sahr (2000) apontam três dimensões da regionalização cotidiana nos grupos menonitas: a do círculo familiar e de amizades em níveis local e regional, a dos diferentes países onde se inserem e a do grupo etnorreligioso com sua estrutura de livre associação, pela referência universalizada da bíblia e das interações translocais entre menonitas.

Assim, tendo em vista a estruturação social dos menonitas, o conceito de translocalidade torna-se importante nessa investigação (Freitag; Oppen, 2010; Brickell; Datta, 2011; Verne, 2012). Haesbaert e Mondardo (2010, p. 38) usam um conceito parecido, a transterritorialidade, inclusive mencionando essa semelhança (p. 38). Contudo, a ideia da transterritorialidade se refere principalmente a processos de hibridismo, enquanto a ideia da “translocalidade” permite, conceitualmente, reunir diferentes territórios identitários. Outra perspectiva, mais próxima desta abordagem, tem sido compreendida por um conjunto de processos que mostra o vínculo das pessoas a mais de um território: a interterritorialidade. Ela agrupa as situações que envolvem a relação entre os territórios vividos pelos sujeitos, como “as práticas de mobilidade, da telecomunicação, o multipertencimento e a residência múltipla, a mestiçagem cultural, as trajetórias de vida [e] as redes sociais” (Vanier, 2010, p. 2-3). Todavia, esse conceito também se refere à gestão dos territórios, pela necessidade da articulação das soluções, extrapolando-se o âmbito dos espaços vividos.

Para Verne (2012, p. 23), o conceito da translocalidade assemelha-se à ideia de rizoma, de Deleuze e Guattari (1995), no qual a relacionalidade, a heterogeneidade, a processualidade e a conectividade são características importantes na formação de localidades e trânsitos. Nesse sentido, os menonitas e seus rizomas são paradigmáticos.

Assim, a observação da vivência cotidiana translocal permite avançar para além da multiterritorialidade de Haesbaert (2004, p. 341-342). Quando incluída na vivência, essa multiplicidade apontada pelo autor permite transgredir possíveis limites rígidos de uma geografia cultural de interação territorial. Caminha-se, dessa forma, na direção de uma geografia social maleável, que busca entender as forças sociais estruturantes de processos de intercâmbio e transferências culturais. Nessa pesquisa, os menonitas apresentam-se como um grupo exemplar para compreender esta complexidade de espacialidades.

Na América Latina e no Caribe, esse sistema de translocalidade dos menonitas é uma curiosa combinação entre as comunidades locais que constituem o grupo e sua inserção em processo de globalização, ou seja, tanto em suas articulações econômicas e políticas gerais como nas sociedades nacionais onde se inserem. De um lado, buscam alternativas para sua sobrevivência econômica e cultural num contexto de abertura e inserção global e, de outro, esforçam-se para salvaguardar seus princípios religiosos, apoiados na ideia de comunidade primitiva bíblica. Procuram manter seu idioma tradicional (plattdütsch) e um sistema escolar autônomo, bem como preservar sua índole pacifista (não pegar em armas e/ou participar do serviço militar). Nesses moldes, a migração é elemento fundamental de sua formação social, pois permite um contínuo recomeçar, corrigindo eventuais desvios dos princípios basilares. Participam com ela dos grandes esquemas migratórios globais da modernidade tanto por uma migração de povoamento como pelo deslocamento forçado de refugiados, sendo essas duas formas as mais visíveis entre os séculos XVI e XIX (Oltmer, 2012). Dessa maneira, eles fazem parte de um processo comum a muitas outras populações e que se generalizaram internacionalmente. A essas duas formas, se junta ainda, no século XX, a migração de trabalho.

Nesse contexto, o processo de formação “étnica” dos menonitas como migrantes-cidadãos é muito interessante. Parece que sua construção socioeconômica, em termos gerais, coincide com a compreensão pós-moderna da sociabilidade que reúne elementos sociais, culturais e econômicos de um lado “etnicamente”, mas que podem ser vistos também como um grupo religioso. Tais ambiguidades justificam uma investigação mais nítida em termos de uma geografia social e cultural (Sahr, 2004).

Conforme Löwen Sahr (2013, p. 127), a vivência de sucessivas migrações ao longo de cinco séculos criou entre os menonitas uma rede de identidades “translocais”, onde, em muitos casos, se combinam “a ancestralidade alemã; a herança russo-alemã de influência holandesa do dialeto alemão plattdütsch; e a memória russo-ucraniana na experiência de estruturação de comunidades de povoamento como comunidades etnorreligiosas”. Essas identidades translocais são constantemente negociadas nos novos países receptores. As reflexões a seguir referem-se às experiências de imigrações menonitas ocorridas no interior e em direção à América Latina e ao Caribe.

Os menonitas, participantes do grupo religioso anabatista, surgiram durante o período da Grande Reforma no século XVI, fazendo parte da ala radical que começou em Zurique (Suíça) e que rejeitou o batismo infantil. Para eles o batismo deveria ser uma decisão consciente do indivíduo adulto. Questionavam, assim, o poder estatal, visto que o batismo era tido como forma de integração do indivíduo-cidadão ao Estado. Essa posição fez com que fossem perseguidos. Os grupos fugiam da Suíça e do sul da Alemanha em direção à Alsácia, aos Países Baixos (Holanda e Bélgica) e à Morávia (República Tcheca) (Penner, 1955; Fast, 1962; Martinez, 1997).

Diferentes correntes compuseram esse movimento anabatista, em geral, denominadas a partir de suas lideranças, entre elas, a de Menno Simons (menonitas), a de Jakob Ammann (amish) e a Jakob Hutter (huteritas). Os menonitas e seu líder, em função da crescente perseguição, foram forçados a novo êxodo a partir da segunda metade do século XVI. Grande parte do grupo migrou para o norte da Prússia, principalmente para a cidade hanseática de Danzig (hoje Gdansk/Polônia). Contudo, como foram proibidos de comprar terras, foi preciso buscar outras alternativas (Penner, 1955).

Em 1789, a convite da csarina Catarina, cerca de 2.000 famílias menonitas da região de Danzig migraram então para o sul da Rússia. Fundam 18 aldeias às margens do rio Dnieper (Colônia Chortitza). Em 1804, outro grupo estabeleceu a Colônia Molotschna, com 64 aldeias. Entre 1853 e 1859 se originaram as Colônias Am Trakt e Alt Samara (Alexandertal) na região do rio Volga (Ucrânia) em meio a outros imigrantes alemães católicos e luteranos. Em 1914 tem-se, assim, 56 colônias menonitas na Rússia, com uma população em torno de 110.000 pessoas (Gerlach, 1980; Wisotzki, 1992).

Os menonitas que seguiram para leste rumo à Prússia, à Ucrânia e à Rússia passaram também a ser ameaçados pelo nacionalismo depois pelo comunismo, pois ambos privilegiavam a política em detrimento da religião. Assiste-se, assim, a uma diáspora menonita para as Américas (Figura 1), atribuindo ao grupo uma presença espalhada para além de seus territórios originais. Essa se inicia no século XVII e se estende no século XVIII, partindo da Holanda e da Suíça em direção aos EUA, sobretudo para o estado protestante da Pensilvânia (Epp, 1962; MCC, 2009).

Os menonitas que permaneceram na Prússia e na Ucrânia/Rússia a partir do final do século XIX mas sobretudo na primeira metade do XX passaram a viver três fases migratórias em direção à América anglo-saxônica (Epp, 1962; MCC, 2009): (1) a da introdução do serviço militar obrigatório e do controle escolar, fruto do novo nacionalismo russo, quando aproximadamente 10.000 menonitas se deslocam para os EUA (Kansas, Nebrasca, Dacota) e 7.000 para o Canadá (Manitoba), (2) a que foi consequência das Revoluções Russas (1905 e 1917) e da subsequente Guerra Civil, inclusive das coletivizações comunistas de Stálin (1920-1930), que impulsionou cerca de 21.000 menonitas para o Canadá (Ontário, Saskatchewan, Alberta, Columbia Britânica), e (3) a advinda dos conflitos da Segunda Guerra Mundial, que gerou, embora com menos intensidade, outras correntes migratórias menonitas em direção ao Canadá.

Concomitantemente aos intensos fluxos em direção a América Anglo-Saxônica, assiste-se também a fluxos em direção a América Latina e Caribe, todavia, em menores proporções. Tais migrações foram decorrentes das segunda e terceira fases, apontadas no parágrafo anterior. O fechamento das fronteiras canadenses impulsionou a vinda de 1.300 menonitas em 1930/1931 em direção ao Brasil (Löwen Sahr, 2013). Entre 1930 e 1932 deslocaram-se cerca de 2.000 em direção ao Paraguai. Após a Segunda Guerra Mundial, em 1947/1948, se fortaleceu o fluxo em direção ao Paraguai com a chegada de mais 4.500 menonitas advindos também do sul da Rússia (Gameo, 2017). Outra corrente, de menor intensidade, esta de menonitas refugiados vindos da região da Prússia (hoje Polônia), direcionou-se em meados do século XIX para o Uruguai (Gameo, 2015).

Ainda na primeira metade do século XIX iniciaram-se os fluxos entre as Américas. No Canadá, durante a Primeira Guerra Mundial, os governos das províncias de Manitoba e Saskatchewan assumem o controle das escolas menonitas. Com isso, vários grupos, sobretudo os mais conservadores, no total mais de 10.000 pessoas, decidiram por deslocar-se entre 1922 e 1925 para o México e Paraguai (MCC, 2009), pois estes dois países latino-americanos ofereciam a eles autonomia escolar e isenção do serviço militar.

Tendo recebido sucessivas ondas imigratórias provenientes principalmente do Canadá, o México tem atualmente mais de 50.000 menonitas vivendo em seu território. Há ali 27 regiões menonitas, cuja maioria das comunidades vive em certa reclusão, sendo pouco permeáveis à realidade do país receptor (Giesbrecht; Klassen, 2011; Warkentin,1987). A partir de 1967, todavia, menonitas descontentes com a secularização da vida no México e também no Canadá, migram para Bolívia, que conta atualmente com 70.000 menonitas. A maioria vive no Departamento de Santa Cruz del Sur. A colônia também cresce com a chegada de migrantes do Paraguai (Giesbrecht; Klassen, 2011; Warkentin, 1987).

Também Belize vem recebendo menonitas vindos do México. Belize é um país com grande concentração de menonitas. Dos 300 mil habitantes deste país, 10 mil são dessa etnia. A origem deles é bastante similar a do México, entretanto, seu processo migratório é bem mais recente, do fim da década de 1950 (Giesbrecht; Klassen, 2011; Warkentin, 1987).

O Paraguai é hoje o país com maior concentração de menonitas, considerando o conjunto dos países que compõem a America Latina e o Caribe (Figura 2). Os dados oficiais dos membros das igrejas menonitas em diferentes países foram reunidos durante a Conferência Mundial Menonita realizada na Suíça em 2012. Todavia, esses dados são subestimados, pois consideram apenas adultos batizados, sem contar as crianças ou os frequentadores adultos não batizados.

Seguindo o Paraguai, considerando-se a população total de menonitas, destacam-se outros países da América Latina e do Caribe: México, Bolívia, Honduras, Guatemala e, em sexto lugar, o Brasil; e ainda: Nicarágua, Cuba, República Dominicana, Belize, Argentina e Haiti. Nos demais países, esses números são menos expressivos.

Entre os países destacados, o Paraguai é a nação em que a história menonita mais nitidamente permite uma análise translocal e global, visto este ter vivenciado o maior número de ondas migratórias desse povo e, consequentemente, reunir grande diversidade em função da variabilidade de origem destas. A seguir, analisamos a identidade translocal e global menonita a partir de exemplos encontrados no país.

Os países latino-americanos e caribenhos fazem parte de uma ampla rede menonita mundial. Em cada um destes países se observam estratégias diferentes de integração, o que permite desenvolver um panorama de identidades “translocais” num mosaico de realidades vivenciadas em diferentes pontos do globo. Neste sentido, a translocalidade não é simplesmente um fato sociológico, mas um campo de possibilidades de adaptações às sociedades receptoras, além de ser, claro, também um conceito sociogeográfico interessante e inovador.

De acordo com Maske (1999, p. 12), “a língua, a origem étnica e a religião foram e são fatores que estabelecem entre os menonitas, as bases de sua identidade social”. Todos esses elementos são fortemente influenciados por componentes que foram sendo integrados à cultura menonita ao longo de sua história e trajetória.

Em termos religiosos, um aspecto central que diferencia os menonitas internamente é a interpretação do mandamento do apostolado (Mateus 28, 19). Assim, enquanto a solidariedade interna das comunidades é importante para manter o conjunto étnico, o trabalho missionário o questiona (Löwen Sahr et al., 2014). Portanto, os menonitas desenvolvem diferentes formas de relacionamento com o mundo atual: (a) comunidades “conservadoras” ou “tradicionais”, que procuram manter suas práticas cotidianas, crenças e estilo de vida conforme tradições sobretudo do século XIX, e (b) comunidades “progressistas” ou “abertas”, que acreditam num mundo religioso e cultural em mudança e se aproximam ou reúnem com outros grupos de igrejas livres modernas (batistas, evangélicos).

Portanto, o aumento do número de fiéis menonitas pode ser resultado do crescimento natural das comunidades ou de processos migratórios entre comunidades, mas também de intenso trabalho missionário. Nos dois primeiros casos, aumenta o número de menonitas étnicos2 e, no caso de conversão em função de trabalho missionário, o incremento é sobretudo não étnico (Löwen Sahr et al., 2014). Os dois últimos casos, crescimento migratório e trabalho missionário, permitem o espraiamento do grupo no cenário mundial.

Entre os menonitas étnicos assiste-se a duas tendências linguísticas: a do poliglotismo, que ocorre entre aqueles que vivenciam migrações, e a de integração, com forte redução do uso do dialeto menonita (plattdütsch) e sua consequente substituição pelo idioma do país de vivência (inglês, francês, espanhol e português).

A individualidade da fé e a ideia da igreja como comunidade diversificada entre seus membros (Coríntios 12) permitem aos menonitas criar um amplo espectro de congregações, igrejas, conferências, comitês e movimentos, tanto em nível regional como em nível internacional (Löwen Sahr et al., 2014). Entre eles, destacam-se: (a) a Antiga Ordem (Old Colony), que são grupos que tentam manter suas tradições étnicas e religiosas preservando trajes, maquinário e comportamentos sociais antigos e muito homogêneos, (b) a Irmandade Evangélica Menonita (Evangelische Mennonitische Bruderschaft), que geralmente são conferências com abordagens de pluralidade, uma atitude positiva frente ao modernismo e uma organização mais institucional, e (c) os Irmãos Menonitas (Brethren), grupos que privilegiam o convívio em pequenos grupos, têm forte inclinação ao espiritualismo individual e tentam evitar uma forte institucionalização.

Esses fatos e fenômenos que constroem identidades translocais aos menonitas são apontados a seguir a partir de exemplos registrados no Paraguai. Este país vivenciou sua primeira fase de imigração menonita com a chegada de imigrantes do Canadá no fim dos anos 1920, os quais tinham sua origem na Rússia. Pouco mais tarde, nos anos 1930-40, chegam outros menonitas vindos diretamente da Rússia. Ao longo das décadas seguintes, sucessivas levas trouxeram novos menonitas ao Paraguai, estes provenientes da América Anglo-Saxônica, muitos passando pelo México (Figuras 2 e 3).

A primeira colônia menonita do Paraguai foi a Colônia Meno, fundada na região do Chaco em 1927 com imigrantes vindos do Canadá. Esta colônia foi o primeiro povoamento menonita na América do Sul. Eram canadenses que saíram das províncias de Manitoba e Saskatchewan em 1922. Esse grupo passou pelo México e seguiu para o Paraguai. Alguns anos mais tarde, em 1930 e 1947 respectivamente, duas novas colônias menonitas também se instalam no Chaco: Fernheim e Neuland. Seus integrantes eram refugiados da Rússia, que migraram para o Paraguai diretamente (Warkentin, 1987; Klassen, 1988; Giesbrecht; Klassen, 2011).

O grupo de menonitas do Chaco é o mais aberto entre os grupos do Paraguai. Em termos econômicos e sociais, eles trabalham conjuntamente e têm alcançado bons resultados. Atuam em cooperativas de produção e têm seus próprios equipamentos de saúde e de educação, considerados de boa qualidade, além de manter um sistema de seguro de saúde. Em termos integrativos, os menonitas do Chaco também se destacam. Ao lado das colônias menonitas se encontram povoamentos de indígenas e de paraguaios (Klassen, 1991), com os quais trabalham em parceria e desenvolvem trabalhos missionários. Suas afiliações religiosas seguem tendências progressistas, destacando-se as da linha da Conferência Geral, dos Irmãos Menonitas e da Irmandade Evangélica Menonita (Warkentin, 1987; Klassen, 1988; Giesbrecht; Klassen, 2011).

Paralelamente ao Chaco, no leste paraguaio, outras duas colônias são fundadas em 1937 e 1947 também com menonitas vindos da Rússia. Trata-se das colônias Neuland e Volendam. O cenário econômico, social e religioso se assemelha muito ao encontrado no Chaco, porém as características fisionômicas da paisagem são menos áridas do que naquela região. Hoje, ambas as colônias apresentam um cenário multicultural, todavia com predominância de menonitas étnicos. Embora o dialeto menonita se mantenha, o espanhol é a língua mais falada. As afiliações religiosas seguem tendências progressistas, destacando-se a da Conferência Geral e da Irmandade Evangélica Menonita (Warkentin, 1987; Giesbrecht; Klassen, 2011).

As demais colônias fundadas com imigrantes menonitas canadenses e estadunidenses a partir do fim dos anos 1940, vindos diretamente para o Paraguai ou via México, formam juntas outro bloco. Localizadas mais na porção leste do país, essas colônias são mais conservadoras do que as que apresentamos antes. Existem entre eles os amish, outro grupo religioso, também anabatista, extremamente conservador. Em algumas dessas colônias menonitas, as atividades produtivas são altamente tecnificadas, enquanto outras mantêm sistemas tradicionais, usando tração animal. Em termos socioculturais, entretanto, a maioria delas se mantém tradicional. Preservam seus trajes, as mulheres usando vestidos floridos longos e lenço na cabeça, e os homens com calças ou jardineiras jeans e camisas listradas ou xadrez. Além disso, a maioria mantém um sistema educacional próprio com apenas seis anos escolares, que dá ênfase ao aprendizado da bíblia, ao trabalho agropecuário e a manutenção do dialeto plattdütsch. Os grupos são pertencentes, em termos religiosos, predominantemente a Old Colony e a outras afiliações de mesma linha, que procuram manter suas tradições étnicas e religiosas, aparentando grande homogeneidade (Warkentin, 1987; Giesbrecht; Klassen, 2011).

Cumpre lembrar que essas características tradicionais étnicas e religiosas pouco remetem à origem comum na Rússia, mas sim à passagem pelo Canadá e pelos EUA. Já a estruturação em comunidades de povoamento como comunidades etnorreligiosas, esta sim os remetem a sua história mais remota na Rússia, mas que se expressa também nos países por onde passaram. Verifica-se assim, no movimento migratório menonita, fortes elementos de translocalidades. Estes movimentos buscam certo retorno a um passado escolhido, num esforço de tradicionalização.

Assim, quando uma comunidade conservadora passa a se integrar na sociedade receptora, o grupo mais tradicional se desloca para outro lugar onde possa iniciar novamente sua experiência de comunidade cristã primitiva. Esse é o caso das migrações que partem atualmente do Paraguai em direção a Bolívia, onde se concentram os menonitas mais tradicionais entre os já tradicionais. Ali se juntam menonitas vindos também do Paraguai, Canadá e México, transformando a Bolívia no país que hoje é o destino dos menonitas mais conservadores do mundo.

Desde o início da globalização, na modernidade, os menonitas participam da produção de espaços translocais e de articulação global. Num primeiro momento, essa participação se liga a uma história de repulsão e perseguição religiosa e, posteriormente, à busca por tradicionalizações entre os grupos mais conservadores. Assim, ao longo de sua história, os menonitas vivem um intenso processo de dispersão mundial que se estende até os dias de hoje e que funciona em sistemas de translocalidade.

O movimento concreto entre pessoas, bens, ideias e símbolos acontece por meio de um forte esquema amparado em redes translocais, que se estabelecem de diferentes formas. De um lado, há as redes criadas a partir de círculos familiares e de amizades, que se estabelecem tanto na escala local da comunidade como em âmbitos mais globais de articulação como o nacional e o internacional, uma vez que as constantes migrações provocam dispersões no âmbito familiar, com membros vivendo em diferentes países ou mesmo continentes. De outro, há as redes do próprio grupo religioso, que se organiza por meio de conferências locais e regionais, bem como de grandes conferências mundiais quadrienais.

Os constantes processos migratórios resultam na construção de identidades translocais, que combinam elementos dos diversos países que os receberam ao longo de sua história. Todavia, os diferentes caminhos seguidos pelo grupo nessa trajetória migratória levam a uma construção identitária heterogênea, que encontra unicidade numa estrutura religiosa bastante flexível. Assim, sob a denominação menonita, encontra-se um vasto espectro identitário que tem uma origem comum.

Por inserir-se num processo migratório mais recente, sobretudo do último século, os menonitas da América Latina e do Caribe experimentam mais fortemente essa heterogeneidade da translocalidade identitária. O exemplo dos menonitas do Paraguai, aprofundados neste artigo, mostra que um caminho de convivência é a construção de uma estrutura religiosa cada vez mais flexível. Entretanto, os mais conservadores valem-se da “velha estratégia” de migrar novamente para reconstruir o ideal de comunidade primitiva no sentido bíblico.