Neste ensaio proponho lançar alguns questionamentos aos pilares da ontologia marxista do ser social a partir das epistemologias feministas, dando ênfase à sua pluralidade. Tenho como objetivo desenvolvê-los através da visão de mundo e da estrutura de exposição¹ das pensadoras mulher (es)² que têm, a despeito da ampla reflexão e lutas políticas, permanecido à margem da tradição ontológica. Rascunharei uma apreensão da ser humana em sua constituição através do fazer-se da ser-outra; isto é, daquelas construídas enquanto estrangeiras ao ser-social, outremizadas³ enquanto sujeitos produtores e cognoscentes.

O “ser” de forma ampla tem sido objeto de reflexão da Metafísica há pouco menos de dois milênios e meio - se tivermos como limiar Platão. No entanto, ele tem sido objeto quase que exclusivo de pensadores homens; salvaguardadas algumas raras exceções que são tratadas enquanto párias pela própria ontologia enquanto disciplina institucionalizada, tais como Teresa D’Ávila, no século XVI e Simone de Beauvoir, no século XX.

Teresa D’Ávila escreveu no apogeu do Renascimento, em anos intensos do que ficou conhecido como a “Caça às bruxas” - seu Livro da vida de 1562 ficou sob suspeição da Inquisição. Em sua obra, categorias e questões inerentes ao desenvolvimento da modernidade ocidentalizada são elucidadas de modo autêntico e com uma qualidade literária peculiar. Tais como: a ascensão do sujeito transcendental, sua centralidade enquanto sujeito cognoscitivo e moral e, ainda, as relações entre alma e corpo, conhecimento, autoconhecimento e ser, entendimento e experiência, entre outras⁴. No entanto, Teresa não se encontra entre os cânones da filosofia; majoritariamente masculinos. Sua obra só esporadicamente é tratada nas grades de filosofia e, quando o é, a interpretação costuma ser atravessada pela sua “especificidade” feminina, nas palavras de Beauvoir: “ela se apresenta diante do macho como ser sexuado: para ele, a fêmea é sexo, logo ela o é absolutamente” (Beauvoir, 2016 [1949] p. 12). Seu pensamento costuma ser interpretado a partir do lugar simbólico de “esposa de Cristo”, posição que, embora ela mesma tenha se arrogado⁵, passou a obscurecer suas contribuições filosóficas. Tal imagem foi consagrada pela escultura Êxtase de Santa Teresa, do artista barroco Gian Lourenzo Bernini, no século XVII.

Toda construção epistemológica do outro é ontologicamente relacional; de fato, “não se pode falar de homens sem falar de mulheres” (Mies, 1984, p. 165. Tradução própria). Ora, ao falar do homem e do sujeito, a (s) mulher (es) - bem como o povos colonizados -, em suas distintas condições, no mais das vezes, foi concebida pela ontologia, seja ela grega, cristã e, em alguma medida, mesmo a marxista, enquanto objeto do ser e só marginalmente enquanto seus sujeitos. Estando nessa posição, como posso recorrer, portanto, à tradição que carrega meu objeto? Ou, pelo menos, como posso recorrer a essa tradição sem questioná-la? E, questionando-a, será possível mantê-la nos pilares dessa apreensão científica?

Simone de Beauvoir compreende que só é possível apreender o ser mulher em seu ser-outra por meio da análise cuidadosa de seu estar situada, de sua experiência vivida. Ela o faz em diálogo com as noções de situação vivida, de Sartre, e das discussões feitas por Merleau-Ponty a respeito do caráter fundamental da experiência perceptiva à constituição da consciência, do corpo e do processo cognitivo de apreensão do objeto. Segundo Merleau-Ponty:

Nesse sentido, buscando fugir à imobilidade da eternização do arbitrário, à morte da consciênciapela fixação de um objeto que não se reconhece constituindo-se na relação com outros, é preciso lançar luz àqueles objetos, sobretudo àqueles sujeitos objetificados, e, portanto, denegados de uma experiência científica legítima. Ressalto, portanto, que a tradição evocada pelo meu “estar situada” é, antes de tudo, tradição oral, transmitida de mãe e pai para filha na cozinha mineira, entre causos e cuidados, panelas e temperos, cueiros e crias; entre sangue e leite. É bem verdade, até há pouco pude não percebê-la enquanto tradição efetivamente viva e determinante; pude me dissolver na inautenticidade do ser abstrato e universal, do homem que trabalha, do habitus enquanto categoria ontológica, dos pores teleológicos que põem novas causalidades em movimento, da práxis revolucionária. Eu pude reivindicar a tradição (masculina)! Não posso mais.

O que mudou? A posição, claramente frágil, que possibilitava a minha ilusão de pertencimento ao “mundo dos homens”. Da ciência (marxista) ao gestar, parir e criar. Confinada nos trabalhos femininos compreendidos como não produtivos, aquém, às margens, das luzes da criatividade - lançados aos porões da determinação biológica, do não racional. Re (produção) sem criação! Afinal, assim como no livro do Gênesis, a criação - ativa e produtiva - coube/cabe ao deus homem. À mulher: a escolha entre ser “auxiliar semelhante do homem” ou aceitar a punição da pro (criação) sob o patriarcado: “Javé Deus disse então para a mulher: Vou fazê-la sofrer muito em sua gravidez: entre dores você dará à luz seus filhos, a paixão vai arrastar você para o marido, e ela a dominará” (Genesis, 3, 16).

Parece-me equivocada a identificação entre o conhecimento, cujo fruto proibido deu acesso, à racionalidade pura, contemplativa, iluminista - masculina, branca e burguesa. Esta sempre reinou no paraíso. A sabedoria do fruto é de outra ordem: é conhecimento mediatizado pela materialidade da experiência vivida, pelos sentidos, pelo estômago “uma árvore apetitosa para dar sabedoria” (Genesis, 3,6), com Eva expulsa do paraíso e posta diante da urgência da vida, condenada a sentir as dores do parto e cultivar a terra da qual se veio. A sabedoria (não o conhecimento puro do deus Homem, a mesma do sujeito universal que, depondo-o, toma o seu lugar no Éden), na mitologia cristã, nasce, contraditoriamente, dos sentidos, emaranhada ao trabalho reprodutivo, ao trabalho manual, nasce da perspicácia desobediente da primeira mulher. A sabedoria é feminina!

Sobre a interpretação masculina do mito cristão de Adão e Eva, a filósofa Mary Wollstonecraft, em 1972, conclui:

A conveniente e seletiva interpretação masculina serviu (e assim segue, bem menos explícita no mundo das luzes) para manter-nos despojadas da racionalidade plena; na prática, denuncia a autora: a pretensa inferioridade feminina deduzida a partir da teologia cristã (da biologia, filosofia, psicologia, entre outras esferas do conhecimento) nos manteve afastadas do acesso à educação formal, concebendo-nos como seres perpetuamente infantis, como rascunhos inacabados da potencialidade humana. E quando, enfrentando muitas dificuldades, as mulheres acessaram o conhecimento formal, exercendo-o ativamente, foram simplesmente apagadas da história da tradição.

Mary Wollstonecraft, a despeito de ter sido filósofa iluminista proeminente nos círculos intelectuais e literários franceses e ingleses¹⁰, pioneira em perceber e questionar, através da filosofia política iluminista, a exclusão das mulheres da pretensa universalidade intrínseca aos direitos do homem, permanece sendo ignorada, e, quando é recuperada, deve-se ao seu vanguardismo feminista e à sua militância abolicionista: sua contribuição à filosofia iluminista segue na obscuridade¹¹. Em sua obra Reinvindicação dos direitos da mulher, de 1792, supracitada, Wollstonecraft estabelece um debate vigoroso, entre outros, com J. J. Rousseau, desmistificando sua construção sobre as mulheres, que termina por comprometer sua filosofia universalista. Enquanto Rousseau, com toda a debilidade apontada pela autora a respeito do lugar que confere à condição humana das mulheres, é cânone da tradição filosófica.

A (s) mulher (es), sua história e sua filosofia - metade da humanidade -, quando digna de nota, permanece sendo concebida enquanto particularidade.

Nesse sentido, ser lançada aos porões do cuidado, enclausurada na marginalidade da nominada esfera re (produtiva), foi, para além da punição, um abrir de olhos, um sentir-me nua: possibilidade de acessar um conhecimento mediatizado. A escritora estadunidense Bell Hooks, na década de 80, defende que a posição marginal conduz, ao risco da sobrevivência, o marginalizado à apreensão da totalidade, em suas palavras:

Para o “jovem” Lukács (1922) o que distingue a burguesia do proletariado é que, enquanto a primeira só pode acessar parcialmente o real, e, ainda assim, de modo contemplativo, o segundo pode apreendê-la em sua totalidade por meio das categorias de mediação. Isto é, a distinção, no que tange a apreensão do real, entre burguesia e proletariado é a “diversidade da situação [verschiedenen Lage] das duas classes no “mesmo” processo econômico” (Lukács, p. 310, 2003 [1922]). O conhecimento é, portanto, acessado através da mediação da consciência posicionada nas cadeias radicais do processo histórico. A mediação - categoria, no “jovem” Lukács, abstrata, e por vezes, contemplativa - encontra em hooks a materialidade no movimento dialético de “cruzar trilhos da estrada de ferro” que separam centro/ periferia, mundo branco/mundo negro, capital/trabalho.

De tal modo que provar do fruto proibido foi ser atirada ao centro das cadeias radicais do patriarcado, e, ao mesmo tempo, mantida às margens da razão, da produção, da verdadeira criação. Daí, questionar os fundamentos sob os quais se desenvolve minha pesquisa, radicalizar “os fundamentos históricos da razão”¹² se tornou para mim tarefa imprescindível.

É importante ressaltar que tal proposta lançada por esse ensaio tem sido vastamente empreendida por pensadoras em diversas correntes do pensamento social e filosófico, com reflexões plurais, divergentes e riquíssimas; várias delas fomento para o movimento que aqui rascunho. Os trabalhos da brasileira Lélia Gonzalez (décadas de 80 e 90), da belga Luce Irigaray (entre os anos 1970 e 2000) e da estadunidense Judith Butler (a partir da década de 90) são expressivos dessa diversidade. As três filósofas, em intenso diálogo com a psicanálise e a linguística, empenharam-se, cada qual a seu modo, na desconstrução do sujeito universal e metafísico.

Lélia Gonzalez desconstrói a universalidade do sujeito branco e universal, em cuja soberania se constrói o racismo por denegação que marca as colonizações ibéricas, propondo a construção da categoria amefricanidade. Para ela, há uma diáspora comum que conecta as distintas experiências amefricanas, que possibilita unificar, frente ao imperialismo, as experiências do racismo declarado, por exemplo, estadunidense, e do racismo por denegação, como é o caso brasileiro. Uma diáspora que se integra à totalidade da africana, mas lhe é peculiar, ao ser reinventada sob o perverso processo de escravização dos povos negros e indígenas, isso porque a escravidão foi a instituição fundamental e fundante sobre a qual se ergueram as relações sociais no continente amefricano¹³. Segundo Gonzalez em A categoria político-cultural de amefricanidade (1988):

Essa peculiaridade da experiência amefricana que, segundo Gonzalez, estrutura o conjunto das relações societais - materiais e simbólicas - na Améfrica Ladina, é um aspecto muito profícuo à categoria que estou desenvolvendo, pois, a autora acentua modos de ser-outras que, embora geneticamente ligados à diáspora africana, são-lhe distintos¹⁴.

Por serem plurais, das diásporas coloniais/imperiais também se desdobram perspectivas analíticas particulares, por exemplo, daquelas que nasceram nas metrópoles ou para lá migraram vindas da África, Améfrica, Ásia e Índia, como é o caso de Avtar Brah, Grada Kilomba, Hazel Carby (1996), entre outras. Avtar Brah, por exemplo, explicita a distinção entre a configuração político-teórica da categoria negro na Grã-Bretanha em relação à estadunidense:

Lélia Gonzalez, em Por um feminismo Afro-latino-americano (1988), consonante com diversas outras teóricas do feminismo negro, demonstra o quanto uma definição de sujeito feminino, ao manter-se ancorada em uma concepção que universaliza a mulher branca das metrópoles, reproduzindo um arquétipo de mulher, por conseguinte, de feminismo abstrato e excludente, reifica justamente uma lógica a-histórica cuja pretensão foi romper, desdobrando-se na exclusão de todas aquelas que terminam por não compartilhar dessas experiências que, colocando-se como universais, são, sobretudo, particulares. Vejamos:

Já Irigaray se empenha em compreender a alteridade feminina, não enquanto alteridade absoluta, em contraposição ao sujeito masculino, tal como foi empreendido por Simone de Beauvoir, mas como outra construída com autonomia e linguagem próprias. Em uma revisão de seus trabalhos anteriores, a autora afirma:

Ao conferir conteúdo particular ao feminino, compreendendo-o enquanto diferença capaz de constituir-se de modo autônomo, e não como um reflexo distorcido e amputado de um Sujeito cuja imagem devemos perseguir, a autora questiona o cerne da estrutura do método de conhecimento ocidental para que o outro - em sua diversidade de condições e posições - longe de ser concebido e, consequentemente, conhecido a partir de suas características intrínsecas, é, antes, e no mais das vezes exclusivamente, percebido como uma imagem inacabada e/ ou deformada desse Sujeito uno e universal¹⁵: “como o sujeito filosófico, historicamente masculino, reduziu o outro em uma relação com ele - complemento, projeção, inverso, instrumento, natureza... - no interior de seu mundo, de seu horizonte”. [...] (Irigaray, 2002, p. 2).

A autora defende que uma compreensão do masculino e do feminino, enquanto subjetividades autônomas, distintas e irredutíveis uma à outra, abriria possibilidades de reconhecimento de tantas formas de diferenças que também são relegadas à condição de inferioridade. As mulheres, no entanto, parecem percebidas por Irigaray a partir de categorias universais. Ao propor o dois em detrimento do modelo único, esse dois, embora não binário - por não construir-se de modo relacional e em dependência ao outro - é universalizado: “trato das particularidades do mundo feminino, mundo diferente daquele do homem, em sua relação com a linguagem, com o corpo (idade, saúde, beleza e claro, a maternidade), em sua relação com o trabalho, a natureza e o mundo da cultura” (Irigaray, 2002, p. 6. Grifos meus).

Judith Butler, por sua vez - e tendo estabelecido um longo diálogo com Irigaray -, renuncia à categoria de mulheres enquanto sujeito estável, unitário e previamente construído em relação às formas concretas de organização feminista¹⁶, seja em sua forma filosófica ou política. Rompendo não apenas com uma ancoragem de sexualidade e gênero no sexo biológico mas com a própria existência a priori do sexo biológico, a autora não somente se empenha em questionar e desconstruir o sujeito universal, como também questiona a pretensa universalidade da categoria mulheres como sujeito político. Em debate com Seyla Benhabib e Nancy Fraser em 1990, defende:

Ela questiona que a ação dentro do movimento feminista baseado na unidade, nomeadamente em uma certa unidade da categoria mulheres, mesmo que ampliada, forjaria uma relação dialógica que, por um lado obscurece as diferenças, por outro as cristaliza em uma concepção linear de “identidades”, podendo mesmo cair em um posicionamento liberal para a qual a igualdade pressuposta entre as diversas “identidades” se põe como possibilidade do diálogo e, consequentemente, da ação política. Butler propõe pensar em coalizões em contraposição à unidade: “Talvez as coalizões devam reconhecer suas contradições e agir deixando essas contradições intactas” (Butler, 2003 [1990], p. 41)

Em um sentido similar, a poeta norte-americana Audre Lorde (1984), embora reivindicando a noção de unidade, se opõe radicalmente à diluição das diferenças nas diversas frentes de luta contra as opressões:

Entretanto, a despeito da enorme diferença entre as três autoras (e entre as demais autoras que serão mobilizadas neste ensaio) e das divergências que esse ensaio apresenta em relação aos seus constructos, elas trazem críticas radicais aos fundamentos, isto é, ao sistema ontológico/epistemológico sobre o qual a noção de sujeito se erigiu, que, na busca por contribuir com uma apreensão ontológica do ser social, são pontos de partida para o desenvolvimento da categoria ser-outra.

Compreender as imbricações entre formas distintas de opressão e exploração que levam a uma experiência particular do ser-mulher (es), assim como atentar para uma desvinculação radical entre gênero e sexo biológico e sexualidade que desdobra-se em desconstrução, não somente do sujeito universal masculino mas também da própria concepção de outro que lhe é necessariamente inerente, traz um questionamento imprescindível dos fundamentos masculinos, brancos, colonizadores, burgueses, heterossexuais que pautam a concepção mesma da relação sujeito/outro. Sendo ser-outra uma categoria que busco desenvolver dentro da perspectiva ontológica marxista, as reflexões dessas autoras, cada uma ao seu modo (e também de Audre Lorde, Toni Morisson, Joan Scott, Avtar Brah, Grada Kilomba, Achille Mbembe, entre outras), ressaltam que epistemologia (s), assim como as categorias de pensamento que lhe (s) estrutura (m), estão sempre enraizadas em formas de ser. Ao me referir às formas de ser estou partindo da ontologia marxista de György Lukács (1968).

Lukács desenvolve a noção de uma ontologia do ser social, de uma ontologia marxista. Ontologia - que, na história do pensamento filosófico e social, tem abordagens bem diferenciadas, algumas ancoradas na metafísica -, do ponto de vista do materialismo marxista, é percebida como o estudo dos desdobramentos reais e objetivos do ser, dos quais a especificidade do ser social é o momento privilegiado.

Sendo assim, ao pressupor uma ontologia marxista e feminista do ser social, busco compreendê-la em sua processualidade concreta: enquanto o fazer-se humana. Fazer-se que é processo ativo e histórico e que só pode ser, em alguma medida, apreendido indo além das “entificações”, isto é, do o que é percebido em sua imediaticidade: através da relação dialética entre formas e conteúdos. Entre conteúdos permanentes e transitórios da sociabilidade humana, todavia, sempre modificados por suas formas sociais determinadas.

O diálogo com essas autoras me ajuda a demonstrar que, mesmo sob a égide do capital, forma de ser e epistemologia são plurais, pois se a relação capital/ trabalho assalariado tem por necessidade se universalizar, essa universalidade só é possível na transformação de alteridades em ser-outras, ao mesmo tempo em que os movimentos de resistência frente o avanço do capital cria obstáculos a essa universalização, a ser-outra se torna, assim, sujeito subalterno ativo. Buscarei mostrar a seguir alguns desses elementos.

Simone de Beauvoir (1949) elabora sua concepção de Outro absoluto, no qual a mulher estaria encerrada e sobre cujos fundamentos a categoria ser-outra está sendo construída. Ela o faz no âmago do existencialismo e baseando-se na dialética do senhor e escravo de Hegel, nas teorias etnográficas, especialmente de Lévi-Strauss, e na situação e formação materiais e simbólicas do tornar-se mulher. Segundo a autora, há no sujeito a necessidade original de alienar-se em outro, de exteriorizar-se, de fazer-se (no) objeto. Sendo assim, possuir o objeto que resultou de sua alienação é um ato de retomada de si, é uma forma de interiorização ativa: “[...] o existente só se apreende alienando-se, ele se procura através do mundo sob uma forma exterior e que faz sua. No totem, no mana, no território que ocupa é sua existência alienada que o clã encontra [...] (Beauvoir, 2016 [1949], p. 87).

Em processo análogo, o Outro (sujeito) que surge à consciência do sujeito enquanto objeto, sob o “impulso original” de concebê-lo como exteriorização de si, também constrói enquanto Outro aquele diante de si; busca objetivá-lo. Nesse confronto - que é sempre um processo simultâneo de exteriorização e interiorização -, seja amistoso ou hostil entre dois sujeitos individuais ou coletivos, estabelecem-se formas distintas (complementares ou hierarquizadas) de reconhecimento mútuo, isto é, subjetividades interiorizadas, mas, ao mesmo tempo, partilhadas: intersubjetivas. A mulher, em seu fazer-se, contudo, reforça Simone, não é Outro reconhecido; é, sobretudo, alteridade absoluta.

Difiro-me de Beauvoir, para a qual há uma constituição histórica da superioridade do homem sobre a mulher que se ancora, mesmo que parcialmente, na desvantagem biológica feminina de concentrar em si, indissoluvelmente em suas entranhas, parte do processo re (produtivo) - embora com conformações distintas, e tendo na superação o horizonte epistemológico e ético -; cuja hegemonia foi alcançada pela ascensão da propriedade privada: “Assim o advento do patriarcado não foi nem um acaso nem uma revolução violenta. Desde a origem da humanidade, o privilégio biológico permitiu aos homens afirmarem-se sozinhos como sujeitos soberanos” (Beauvoir, 2016 [1949], p. 112).

A antropologia e a historiografia, em particular, feministas têm nos fornecido dados importantes para questionar a pretensa constância histórica dessa superioridade. Tal como apontou os estudos de Margaret Mead (1935) sobre a conformação de temperamentos sexuais peculiares: suas pesquisas etnográficas não identificaram nas tribos Arapesh e os Mundugumor a presença de uma diferenciação binária de temperamentos que condicione a superioridade e a dominação de um sexo sobre outro.

Enquanto que para os Tchambuli há uma inversão das personalidades masculinas e femininas, se tomarmos as divisões entre os sexos na sociedade ocidental como referencial: “observamos a verdadeira inversão, entre os Tchambuli, da posição de dominância dos dois sexos, a despeito da existência de instituições patrilineares formais” (Mead, 2014 [1935], p. 268).

Mead demonstra que atividade e passividade - ou imanência e transcendência, para Beauvoir - que na nossa sociedade ocidental foram atribuídas, respectivamente, ao masculino e ao feminino são variações do temperamento humano geral que, combinadas de acordo com a peculiaridade da organização social, condicionam ou não uma distinção de temperamentos sexuais. Assim, a própria binaridade dos temperamentos sexuais ancorada na distinção do sexo biológico é uma combinação social. Sendo a natureza humana, segundo a autora, incrivelmente maleável, as determinações biológicas do sexo não podem, portando, explicá-la.

Sexo e Temperamento é uma obra pioneira. Tendo sido publicada quatorze anos antes de Segundo Sexo traz um prelúdio poderoso, em especial, por ancorar-se na observação de práticas societais concretas, de questões que serão radicalizadas no campo teórico, por exemplo, por reflexões de Joan Scott, Monique Wittig, Judith Butler, entre outras. E, ao optar pelas terminologias mulher (es) e patriarcado, não me oponho à compreensão de que de que sexo e gênero¹⁷ não possuem uma vinculação necessária; de que o próprio binarismo sexual é uma construção histórica, limitada e limitante, se pensarmos as muitas outras possibilidades de configuração das relações de gênero, em suma, de que o sexo mesmo enquanto categoria, longe de possuir uma objetividade e determinação que lhe é própria, inerente à esfera biológica, é, sobretudo, um constructo social arbitrário. De fato, endosso essas indagações como possibilidades inerentes e horizontes emancipatórios à condição da ser-humana.

Vale lembrar que Mary Wollstonecraft já em 1792 questionava o que hoje parte da teoria contemporânea feminista define por identidade de gênero como algo natural e intrínseco ao sexo biológico; em seu já citado debate com Rousseau ela se posiciona radicalmente contrária à cristalização de duas características tidas como fundamentalmente femininas, e que encontraram ao longo da história (masculina) do pensamento novas configurações pseudocientíficas.

Em seu embate com o pensamento iluminista (masculino), a autora tanto nos oferece subsídios para questionar a essencialização do particular quanto a adesão à universalidade abstrata, ambos fundamentos da modernidade. Para tanto debruça-se sobre as condições históricas reais das mulheres das classes médias europeias de seu tempo, historicizando a pretensa particularidade a-histórica que as mantém enquanto apátridas do lócus da racionalidade; concebendo-as enquanto seres perpetuamente infantis e frágeis: reféns do coquetismo e de uma sensibilidade sensual. Ao mesmo tempo em que questiona uma universalidade abstrata que segue marginalizando pelo menos metade da humanidade; ao impedir as mulheres de acessar os pressupostos fundamentais para o exercício efetivo da racionalidade, como educação formal e exercícios físicos que possibilitem o desenvolvimento saudável de mentes e corpos femininos.

Quando Scott defende que homens e mulheres são categorias vazias e transbordantes (Scott, 2019 [1990], p. 28), o que em muito se aproxima tanto de Mary Wollstonecraft quanto de Margaret Mead, essa é uma orientação que perpassará o desenvolvimento da categoria ser-outra. No sentido que a identidade desta categoria com a de mulher (es) é condicionada por uma forma socialmente determinada; mulheres é um conceito que, sem a concretude da história, é vazio, podendo mesmo, como sugere Butler, ser suprimido. O conteúdo histórico da categoria sobre a qual me debruço é, ademais, múltiplo e transborda e mesmo inviabiliza uma compreensão universal de ser-mulher (es).

Também compartilho da conclusão à qual Beauvoir chega de que o patriarcado, como forma de opressão e exploração dos homens sobre as mulher (es), encontra-se geneticamente relacionado ao surgimento da propriedade privada. Mas, ao falar de ser-outra, estou compreendendo-a ancorada na propriedade privada em sua forma singular, a propriedade capitalista, isto é, enquanto forma que ganha contorno e substância particulares no processo de acumulação de capital. Portanto, ao tomá-la enquanto categoria explicativa fundamental, o faço partindo do patriarcado tal como ele se estrutura nesse modo de produção. Embora não se possa deixar de refletir a respeito dos entroncamentos, a partir das permanências e reestruturações, entre o patriarcado em sua forma capitalista e as formas deste nas sociedades que foram e seguem sendo invadidas e saqueadas e exploradas pelo capital. Essas imbricações fazem com que a ser-outra seja constituída e experimentada numa multiplicidade de formas.

Lorena Cabnal, intelectual indígena, representante do feminismo comunitário¹⁸, denominou por patriarcado original¹⁹ a estrutura que ordena relações de hierarquização, exploração e opressão das mulheres, bem como das representações femininas, nas sociedades originárias na Abya Yala²⁰: “existe patriarcado originário ancestral, que é um sistema milenar estrutural de opressão contra as mulheres originárias ou indígenas” (Cabnal, 2010, p. 14. Tradução própria).

Cabnal, ao se opor a uma cosmologia binária, masculina e heteronormativa, questiona e rivaliza com a essencialização das epistemologias indígenas, lembrando-nos que essa epistemologia, assim como qualquer meta-conhecimento, é sempre processual e histórica e, portanto, mutável, sendo transpassada pelas relações sociais nas quais encontra-se inserida. Ao mesmo tempo em que denuncia a perniciosidade de uma estrutura, mesmo originária, que hierarquiza e oprime e normatiza a partir da binaridade sexual homens, mulheres e crianças. A autora propõe a construção de uma epistemologia feminista indígena que se re (aproprie) ativamente dos conhecimentos ancestrais que seguem sendo expropriados pelo sistema capitalista, podendo lançar-lhes suspeitas, “sospechar, y sospechar, y sospechar”, questionando e transformando-os à luz da ancestralidade feminina subalternizada ao longo do desenvolvimento dessas sociedades.

Refletir sobre as especificidades que o patriarcado sob a égide da acumulação de capital adquire ao se reestruturar, metamorfoseando, através das diversas formas que assume nas sociedades cuja expropriação foi imposta é fundamental para o desenvolvimento da categoria ser-outra rascunhada neste ensaio; pois, embora eu esteja me debruçando sobre sua construção no modo de produção capitalista, esse processo de alterização não pode prescindir da diversidade, sua incorporação subalterna é condição mesma de possibilidade da submissão imposta à ser-outra.

A minha principal inspiração para a compreensão da acumulação capitalista é a releitura de O capital de Marx feita por Rosa Luxemburgo. É dela que extraio essa ideia central sob a qual se desenvolve a categoria ser-outra: o capital necessita ao custo de extinguir-se de um outro diferente ontologicamente, na forma de ser, de si mesmo; tanto para expropriá-lo, quanto para realizar-se e, somente assim, ampliar-se “De uma ou de outra forma, enquanto processo histórico, a acumulação de capital depende, sob todos os seus aspectos, das camadas e sociedades não-capitalistas” (Luxemburgo, 1985 [1912], p. 251). E, embora Rosa tenha em pouquíssimos momentos se debruçado sobre a condição feminina, é luxemburguista a noção de ser-outra como protoforma indispensável e insuperável - dento - do processo de expropriação capitalista. Logo, as reflexões feitas por Cabnal são pistas preciosas a uma compreensão da ser-outra sob o patriarcado branco e capitalista que não se perca numa categorização monolítica (Cabnal, 2010).

Ressalto que a identificação da ser-outra à alteridade absoluta é formal. Isso pois, enquanto sujeito submetida pela opressão e exploração ao não reconhecimento de sua alteridade, nosso fazer-se é, tal como pretendo demonstrar, um processo ativo, mesmo na subalternidade. Em outras palavras: se a alteridade absoluta é o horizonte necessário à acumulação do capital; ele, contudo, enfrenta as mais diversas formas de resistências.

Nessa formação histórica particular, a (s) mulher(res) é concebida enquanto objeto do sujeito universal (não Objekt, objeto natural, matéria-prima, ou de pura contemplação, mas Gegenstand no sentido marxiano²¹, ou seja, um objeto que é transpassado pela ação do sujeito; exteriorização e efetivação do Eu consciente e ativo, e mais, um objeto mágico). Virginia Woolf oferece uma apetitosa pista - aos modos do fruto proibido - sobre a natureza desse objeto:

Metaforizamos espelhos! Representação do surgimento do indivíduo que contrapondo-se e diferenciando-se da coletividade se faz autônomo, ativo. Ao mesmo tempo símbolo da expropriação colonial. Espelho, uma alegoria que condensa a questão da ser-outra: objeto que confere poder, refletindo o indivíduo autônomo, capaz de agir no mundo, de moldá-lo à sua imagem e semelhança, tal como o deus-homem-criador cristão; mas não apenas, também capaz de refletir seu poder de devorar, violar e expropriar: de destruir toda a criação num dilúvio, de alimentar-se de suas potencialidades criadoras, tal como Zeus que dominou o Olimpo alimentando-se de sua primeira esposa a deusa Astúcia [Métis] (Hesíodo, 2013 [séc. 8 a. c. ], p. 93).

Mas Woolf atenta para o fato que esse espelho, encarnado pela (s) mulher (es), não é qualquer espelho, é espelho mágico. Ao compreender a relação de alteridade experimentada pela (s) mulher (es) como transpassada pela metáfora do espelho mágico, isto é, ao compreender a ser-outra sendo destituída do caráter de sujeito e lançada ao polo do objeto, todavia, um objeto com poderes mágicos.

Ao mesmo tempo, a magia tem por característica o aspecto criador “caráter mesmo de ser uma força, e uma força não mecânica, mas mágica” (Mauss, 1966 [1922] p. 141). A magia se define pela capacidade de “produzir algo mais”; metamorfosear as substâncias; pelo seu polimorfismo (Mauss, 1966 [1922] p. 73). As mesmas potencialidades que Zeus rouba de Métis, ao devorá-la.

Esse poder criador das mulher (es), todavia, não mais lhes pertence; é expropriado. Ao encarnarem em exclusividade o espelho mágico, da (s) mulher (es) é retirado o caráter ativo do exteriorizar-se em outro, impelidas à pretensa passividade da “mera” re (produção), sendo concebida como repetição biológica. Desse modo, o processo de exteriorização/interiorização para a ser-mulher (es) é sobretudo estranhamento.

Há um duplo processo de exploração e opressão: expropriadas de sua condição de sujeito, a (s) mulher (es) é expurgada, por um lado, para o âmbito do trabalho doméstico (ainda que, como veremos, permaneçamos largamente exercendo funções no trabalho tido como produtivo); por outro lado, esse trabalho é, ao mesmo tempo, deposto da condição mesma de trabalho, ou seja, de exteriorização ativa, de relação entre ser consciente e natureza, de autoatividade. A mulher tornamo-nos, portanto, objetos de um sujeito, mas esse objeto que em sua pretensa passividade de objeto deve, contudo, magicamente conferir atividade ao sujeito ativo.

Concluo, assim, que temos sido destituídas da posição de partícipes da relação de reconhecimento mútuo inerente à condição de ser-humana. O caráter criador foi retirado da (s) mulher (es), sendo reduzido à pura re (produção), e perdido o sentido mesmo de trabalho. Ao mesmo tempo, as mulher (es) fomos expulsas - logo, incluídas subalternamente - das atividades que passaram a concentrar o aspecto criativo e produtivo. Fomos, desse modo, destituídas da própria generidade humana ou, mais especificamente: enquanto ser-outra, nos vemos estranhadas - interiorização, de modo ativo e resistente - de nós mesmas, dos objetos, de nossas filhas e filhos, das outras mulheres, e sobretudo dos homens - estes, sim, sujeitos, produtores, portadores da criação.

Entretanto,é preciso ressaltar que a experiência da alteridade enquanto estranhamento não é unívoca. A escolha pela forma “mulher (es)” vem do intuito em compreender a categoria ser-outra enquanto unidade de distintas condições e posições, ao mesmo tempo buscando apreendê-la através da escuta da pluralidade de vozes femininas. Se a ser-outra nos une, há uma infinidade de diferenças igualmente transformadas historicamente em alteridades absolutas que nos distinguem e nos separam e nos hierarquizam: mulheres negras, imigrantes, indígenas, camponesas, trans, lésbicas, queers; no mais das vezes, proletarizadas. Reforço, não obstante experimentemos a ser-mulher (es) de formas e posições distintas, ela segue nos condicionando e nos lançando ao lugar de ser-outra; como, segundo Bell Hooks já apontavam as abolicionistas negras estadunidenses no século XIX (Hooks, 1981, p. 16).

Uma ontologia marxista que não perca o movimento do real precisa ser, ao mesmo tempo, feminista, incoporando as epistemologias feministas em sua diversidade.