No campo da história e das ciências sociais são múltiplos os estudos e as definições de fascismo. Uma perspectiva influente sobre o fenômeno, no Brasil, é a de Eric Hobsbawm (1995), que buscou, entre a pluralidade dos movimentos de direita que derrubaram os regimes liberais no início do século XX, marcar a diferença fundamental característica dos fascismos. Para o historiador, apesar das semelhanças na retórica do anticomunismo e da volta ao passado, o fascismo não seria um movimento conservador típico, mesmo que crítico da cultura moderna e defensor de um padrão moral patriarcal, pois o passado para o qual apelava era uma invenção. Mesmo a sua ideia de raça não correspondia a um retorno às raízes antigas, mas à criação de uma “super raça” humana pela reprodução seletiva e eliminação dos “incapazes”. Além disso, não havia grande espaço para a antiga monarquia e a Igreja, pois o seu princípio de liderança era outro, não tradicional, “corporificado no homem que se faz a si mesmo, legitimado pelo apoio das massas” (Hobsbawm, 1995, p. 121).

O fascismo seria, nesse sentido, uma combinação sui generis de “valores conservadores, técnicas de democracia de massa e a inovadora ideologia de barbarismo irracionalista” (Hobsbawm, 1995, p. 122); vinculado à recusa do Iluminismo e da Revolução Francesa, ao “triunfo da vontade” ou do “instinto” sobre a razão, mas apoiado na modernidade tecnológica em questões práticas e na pesquisa científica comprometida com premissas ideológicas. Em suma, para Hobsbawm, o fascismo seria uma direita radical não tradicional que visava engendrar uma forma de “Comunidade Popular” forjada no vínculo entre o líder e as massas, mobilizadas no sentido da construção de uma ordem hierárquica futura e expansionista fundada nas diferenças entre seres superiores e inferiores, fossem eles inimigos externos ou internos, inscritos inclusive nas próprias tendências da natureza do povo.

É possível, nesse sentido, chegar a uma definição sintética do fascismo, como no caso de Leandro Konder (2009), para quem:

As definições sobre o fascismo defendidas por seus partidários já anteciparam algumas destas balizas conceituais. Os escritos de Hitler e Mussolini, por exemplo, atestavam suas preferências essenciais pelos valores militaristas dentro e fora do Estado. Os seus projetos se enquadravam no interior de uma transformação social, política e “espiritual” antiliberal e antidemocrática, industrial e corporativista, sendo, no caso alemão, conduzida por uma (re)construção de uma “raça superior” e, no caso italiano, por um ideal autoritário de nação (Hobsbawm, 1995). Apesar de se entenderem como revolucionários, pautados pela mobilização popular, ambos viam em seus movimentos sentidos opostos aos do socialismo marxista e seu princípio da luta de classes, e destacavam valores conservadores e um ideal de ordem “espiritual”, o que alguns interpretam como “religião política”¹ (Polanyi, 1935; Paxton, 2007).

Os intelectuais marxistas contemporâneos do fascismo também desenvolveram sua leitura². William Reich (1933), inspirado em Freud, refletia sobre o fascismo como um sintoma da repressão sexual, o que explicaria por qual razão as massas se voltaram ao autoritarismo apesar de contrário aos seus interesses. Leon Trotsky (2019), por sua vez, frisava o caráter de defesa do capitalismo como sistema e a afirmação de desigualdades raciais e de classe, ao mesmo tempo em que “um movimento espontâneo de grandes massas, com novos líderes de base” (Trotsky, 2019, p. 55). O VII Congresso da Internacional Comunista, em 1935, por seu lado, caracterizava o fascismo como uma ditadura explícita e terrorista dos elementos mais reacionários, chauvinistas e imperialistas do capital financeiro (Paxton, 2007; Service, 2018).

Entretanto, a atualização do conteúdo e das práticas fascistas ao longo da história e no momento presente, através de tendências populistas iliberais de direita, exige um olhar menos datado e mais flexível para como o processo de “fascistização” se desenvolve ou não ao longo do tempo. Nesse sentido, para o historiador estadunidense Robert Paxton (2007), mais do que um conjunto único de ideias, o fascismo se inspira em diferentes matrizes filosóficas caracterizadas pela flexibilidade tática a partir da dimensão emocional coletiva e da estratégia política de suas lideranças. Segundo esta perspectiva, o fascismo, então, seria constantemente retomado ao longo da história, razão pela qual ele não estaria preso a uma forma canônica existente apenas no passado, mas seria passível de atualização e de diferentes graus de consolidação³. O fascismo, nessa lógica, seria uma dimensão da política de massas contemporânea, com diferentes possibilidades de consolidação, correspondendo mais a uma prática política que incidiria sobre um conjunto de “paixões mobilizadoras”⁴, o que o tornaria ainda visível nos dias atuais em manifestações de baixa, média ou alta intensidade.

Sendo assim, seria possível considerar, atualmente, a emergência de uma nova “onda” do fascismo (Patschiki, 2012; Prado, 2021)⁵, pautado por uma maior flexibilidade em relação aos símbolos e às propostas originais e cuja performance está mais presente na tática de comunicação e prática política, baseando-se na atualização contextual de revisionismos, negacionismos e conspirações para fundamentar governos populistas iliberais, seja em aliança com o programa econômico neoliberal, seja com um programa estatizante. O fascismo seria, então, uma potencialidade sempre presente na era da política de massas e na gestão do capitalismo em tempos de crise. Lukács (2009) já havia antecipado esta perspectiva ao problematizar o fato de que, após o fim das guerras mundiais, a destruição política, organizativa e ideológica do fascismo seria mais difícil do que se imaginara:

O decurso da história, do fim da 2ª guerra mundial em diante, demonstra o acerto da perspectiva de Lukács a respeito do fascismo como reserva intelectual e moral do pensamento liberal aristocrático que instrumentalizava a democracia de acordo com as finalidades de avanço da acumulação capitalista. No século XXI, a ressurgência do fascismo conduz novamente o irracionalismo à cena pública, de forma organizada, como pseudociência e manipulação de massas, em meio aos eixos já antecipados por Lukács como vetores do seu desenvolvimento: crise da democracia, crise da ideia de progresso, crise da confiança na razão e crise do humanismo.

O fascismo possuiria, então, uma universalidade que ultrapassaria suas manifestações particulares, podendo se atualizar ao longo do tempo, como já antevia, de certa forma, Hobsbawm (1995)⁶, o que corrobora as visões mais recentes sobre o “neofascismo” ou o “pós-fascismo” (Traverso, 2016), de “fascismo eterno” (Eco, 2018), projeto sempre reatualizado. O apoio a governos populistas iliberais (Mounk, 2019), com senso de identidade transnacional (Da Empoli, 2019), teria o potencial de fazer ressurgir, de maneira reinventada, processos de fascistização como forma emergencial de conservação da ordem capitalista das grandes fortunas em um Ocidente dividido e ameaçado.

Nesse sentido, a partir do insight de Lukács (2009), abordaremos o fascismo a partir de suas origens intelectuais, como forma de dar visibilidade a uma perspectiva pouco elaborada na literatura sociológica e histórica, mais atenta ao fascismo como prática política enraizada em correlações de classe. Trata-se, na verdade, de uma perspectiva complementar, posto que o fascismo é marcado justamente pela falta de um sistema filosófico bem definido (Paxton, 2007), mas que nos auxilia a observar os processos políticos recentes sob o ângulo da disseminação de ideias que pouco mereceram crédito nos círculos universitários, porém retornaram com força, reinventados, a partir da militância intelectual de extrema direita.

Nosso ponto de partida foi a contribuição de Karl Polanyi em A Essência do Fascismo - Cristianismo e a Revolução Social (1935), um dos primeiros esforços substantivos para traçar uma definição conceitual do fascismo com base em suas fontes intelectuais. É a partir dele que o presente artigo aborda o fascismo, relacionando o seu argumento com a recuperação do pensamento Tradicionalista desde a segunda metade do século XX, com destaque para a obra de Julius Evola (Teitelbaum, 2021; Sedgwick, 2020). Por fim, demonstramos como os princípios intelectuais de defesa do fascismo permanecem como tendências latentes, servindo de fundamento para a restrição da democracia e o manejo da política de massas em tempos de crise do capitalismo.

Em “A Essência do Fascismo” (1935), um livro pouco conhecido do público brasileiro, Karl Polanyi defende que o nazismo, em especial, teria levado adiante de forma mais acabada a transformação da filosofia fascista em uma religião política pagã e anticristã, embora não necessariamente anticatólica. A oposição do fascismo ao comunismo e ao marxismo seria também um combate ao liberalismo e ao individualismo, entendidos como continuidade de uma raiz religiosa e moral proveniente do universalismo igualitário cristão.

Para demonstrar essa tese, o autor busca analisar a filosofia e a sociologia do fascismo em intelectuais da chamada “revolução conservadora” na Europa, principalmente na Alemanha, na virada dos séculos XIX e XX (Merlio, 2003)⁷. Para alguns, essa linhagem de pensamento teria iniciado como reação à Revolução Francesa e teve como sua maior expressão política o fascismo (Augusto, 2017). Para outros, ela daria continuidade a uma corrente anti-iluminista (Sternhell, 2009)⁸ que se radicalizou a partir do final do século XIX e se converteu em uma “nova psicologia” pautada pela mútua influência literária e artística antimoderna e antiocidental, principalmente no contexto cultural e político na Alemanha. O pessimismo ou niilismo aristocrático, partilhado por escritores e filósofos como Fiódor Dostoievski, Friedrich Nietzsche, Thomas Mann e Oswald Spengler⁹, era uma referência importante no cultivo a uma individualidade cultural na Alemanha desde o fim do século XIX, influenciando posteriormente, após a 1ª guerra mundial, os jovens intelectuais nacionalistas, muitos ex-soldados ressentidos contra a República de Weimar e o Tratado de Versalhes, que colaboraram para a emergência do fascismo e do nazismo¹⁰.

Em suma, o “conservadorismo revolucionário” não seria um partido político, mas uma nebulosa ideológica que começou a se organizar com força ao final de 1918, enriquecendo-se de novas tendências na medida em que o sistema político alemão fracassava em relação ao nacionalismo e ao “germanismo integral” (völkisch) liderados por uma “burguesia da cultura” ligada ao idealismo romântico de jovens ex-combatentes (Dupeux, 1994). A sua denominação, na verdade, é expressão que delimita certo conjunto de tendências cuja marca é, justamente, a conjunção de termos (aparentemente) opostos: uma revolução para a restauração de “valores essenciais da nação”, sem o simples retorno à formas passadas; a aceitação da modernidade técnica (tecnologia e planejamento estatal), mas a negação da modernidade cultural dos valores do Iluminismo e da Revolução Francesa; a confiança em uma elite cultural e política não selecionada pelo povo, ao mesmo tempo em que incentivo à mobilização constante das massas populares; otimistas em sua capacidade de moldar o futuro, consideram-se portadores do “espírito do povo e da nação” e da “força do destino”, pois dominam a técnica na era das massas (organização, mobilização e propaganda) (Dupeux, 1994; Merlio, 2003).

É do ponto de vista das semelhanças entre a “revolução conservadora” e os princípios mobilizados pelo fascismo, que Polanyi pretendeu localizar em três intelectuais, Othmar Spann, Ludwig Klages e Alfred Rosenberg, as proposições mais reveladoras dos princípios teóricos e políticos fundamentais do fascismo como projeto: o anti-individualismo, o vitalismo, o totalitarismo¹¹, o racialismo e o misticismo.

O austríaco Othmar Spann (1878-1950) - filósofo, sociólogo e economista conservador, antiliberal e antissocialista - foi responsável por uma teoria do Estado corporativista meia década antes do fascismo italiano. Na base da proposta deste “profeta da contrarrevolução” está a necessidade de uma decisão crucial entre dois sistemas mundiais: o individualismo e o universalismo ou totalitarismo. Em sua visão, o individualismo é o responsável pela decadência europeia, em que a democracia como “igualdade dos indivíduos como indivíduos” é oposta à afirmação do fascismo sobre a desigualdade natural entre os seres humanos, tornando-se uma força propulsora de maior radicalidade individualista e igualitária. Assim, para o fascista, o socialismo, a democracia e o liberalismo são herdeiros do Individualismo (Polanyi, 1935).

Spann compartilharia do mesmo entendimento de lideranças intelectuais e políticas do fascismo, como Mussolini, Rosenberg e Hitler, para quem a democracia ocidental, com seu apelo à personalidade humana e ao individualismo, é a precursora do socialismo marxista. A unanimidade dos pensadores fascistas sobre essa questão é impressionante, uma vez que para gerações seguintes, o socialismo, especialmente o bolchevismo, passou a representar a oposição à ideia de personalidade humana. Entretanto, aponta Polanyi (1935), apesar do planejamento econômico e de certa inspiração hegeliana¹², o socialismo marxista teria como objetivo último uma sociedade livre do Estado, organizada a partir de indivíduos livremente associados. Nesse sentido, o socialismo, pré-formado na democracia, seria a realização do mesmo princípio do individualismo, sob uma forma diferente.

O individualismo contra o qual Spann lutava, contudo, era de um tipo específico: aquele que assume o pressuposto de que os seres humanos são entidades independentes espirituais “por conta própria”, ou seja, sem um princípio superior e coletivo que os organize e determine. Em outras palavras, Spann quer refutar o “individualismo dos iguais”, seja na sua forma ateísta - “se não há Deus, eu sou Deus, sou responsável pelas minhas atitudes boas e más” -, seja na sua forma cristã original - “cada personalidade tem um valor infinito, porque ela é Deus”. A este respeito, Polanyi (1935) afirma que “A ideia Cristã de sociedade é que ela é uma relação entre pessoas (...). A proposição central do Fascismo é que a sociedade não é uma relação entre pessoas. Esse é o real significado do seu anti-individualismo” (p. 370). Sendo assim, para Spann, o socialismo revolucionário seria uma interpretação possível de valores já aceitos na Europa Ocidental e o fascismo, a sua negação.

Mas como uma sociedade pode ser concebida como não sendo uma relação entre pessoas? Como a cooperação e as trocas econômicas e o poder político e seu controle podem ser fundamentados em bases que não o indivíduo? Spann oferece parte da resposta: a opção pelo universalismo ou totalitarismo repousaria na reivindicação de diferenças hierárquicas e no pressuposto da supremacia do Coletivo sobre o Indivíduo na forma de um Estado corporativo, acompanhada de uma justificação metafísica do capitalismo, visto não somente como certo, mas eterno. Em complemento, Polanyi associa esta tese às ideias do filósofo, psicólogo e escritor alemão Ludwig Klages (1872-1956) que acrescentou o vitalismo como princípio político. Para Polanyi (1935), é através da aproximação entre totalitarismo e o vitalismo que se perceberia o que há de singular no fascismo, bem como suas contradições.

Isoladas, as filosofias sociais do totalitarismo e do vitalismo derivariam de diferentes origens intelectuais e representariam distintos modos de existência¹³: no totalitarismo, a personalidade humana é uma sombra de entidades mais vastas, etéreas e intangíveis que formam a sociedade (a Política, a Economia, a Cultura, o Artístico, o Religioso), ou seja, se os indivíduos cooperam, eles não o fazem entre si mesmos, mas como mediação/produto/resultado em prol da totalidade. No totalitarismo, valores e ideias são dispostos em uma hierarquia organizada segundo uma lógica para a existência do Espírito ou da Mente. O vitalismo, por sua vez, é a afirmação da vida imediata, do plano da vida animal, sem Ego, sem nenhum movimento para a self-realization, cujo núcleo corresponde à junção entre Corpo e Alma num estado de espírito em que a consciência não atinge o nível das faculdades intelectivas e racionais. O vitalismo é biocêntrico, sobrevivencialista, amoral, pragmático, mitológico, orgiástico, estético, instintivo, irracional e belicoso; sendo o seu modo de existência tribal e seu clímax o êxtase da ação conjunta e do ritual público.

Duas consequências derivariam da aproximação entre totalitarismo e vitalismo: 1) a inimizade como princípio da política e o Estado como função da guerra: as sociedades deveriam estar baseadas numa moral instintiva e num modelo de tribalismo ancorado no medo, em oposição à moralidade aberta do cristianismo¹⁴; 2) a busca por um retorno a um estado harmônico anterior na história, cujo ponto inicial de regressão é interpretado de diferentes maneiras: para os alemães nacionalistas, antes de 1918; para os reacionários românticos, antes de 1789; para Spann e os cristãos alemães, uma contra-Renascença; para Klages, o retorno é ainda mais radical, sendo necessário ir muito além da destruição do cristianismo, princípio da consciência ética universalista, igualitária e individualista.

Estas duas teorias sintetizam direções potenciais que subjaziam à “revolução conservadora”. Sua formulação mais radical é proveniente de Alfred Rosenberg (1893-1946), intelectual racialista que influenciou diretamente o nazismo. Rosenberg apoia a lógica do vitalismo presentes nas “comunidades de um só sexo”¹⁵ como forma de agregação social no contexto de uma sociedade em crise e militarizada: o sangue e o solo tornam-se a metafísica alimentadora de uma “raça superior” a reerguer e reconstruir. Em torno da mitologia da raça nórdica, “naturalmente vitalista”, haveria um potencial civilizatório a ser restaurado. Este conceito mítico de raça - não estritamente biológico, mas “espiritual” - agiria como um denominador comum para o tribalismo e a nação moderna.

Assim, de acordo com Polanyi, o racialismo e o misticismo de Rosenberg concedem ao “capitalismo corporativista” dois complementos que ele não conseguiria sozinho: a racionalidade tecnológica e o nacionalismo. Para ele, a filosofia Nacional-Socialista é o vitalismo usando a raça como um substituto para a nação, em que se combinam a extrema racionalidade nas relações com a natureza e a completa falta de racionalidade nas relações humanas, resguardados através de um Estado deificado, em luta contra tendências desagregadoras assentadas nos princípios racionalistas e materialistas que, por um lado, remontariam ao individualismo cristão e, por outro, se desdobrariam no liberalismo, no internacionalismo, na democracia e no socialismo.

Dessa maneira, o capitalismo corporativo, que afirma a desigualdade social e a desigualdade entre os países, é tanto autoritário quanto nacionalista, e se proporia a prevenir o desenvolvimento da democracia e do socialismo. Em outros termos, diante das tensões entre democracia e capitalismo, haveria duas soluções possíveis: estender a democracia da política à economia (socialismo) ou abolir a democracia da esfera política. Nesse sentido, uma vez que, para o fascismo, o capitalismo é eterno, trata-se de destruir a democracia - mais do que em sua forma, em sua substância - e estruturar uma sociedade que elimine a possibilidade de reversão ao socialismo.

Entendemos que, ao menos, duas outras referências podem ser adicionadas a esta genealogia intelectual do fascismo feita por Polanyi, no sentido de perceber como a atualização destas ideias atravessou o século XX, chegando até o século XXI, através de uma dita Escola Tradicionalista¹⁶, representada principalmente por René Guénon (1886-1951) e Julius Evola (1898-1974). Eles servem, sobretudo, para destacar o sentido mítico do racialismo no movimento ideológico fascista, bem como sua concepção elitista e cíclica da história. Benjamin Teitelbaum (2020) foi responsável por tornar essa “escola de pensamento” acessível ao grande público a partir do contato que teve com alguns de seus representantes:

Em sua origem, o Tradicionalismo é um movimento desde a Europa Renascentista que se fundamenta no Perenialismo, filosofia religiosa que busca por uma sabedoria ou religião original no Oriente (entendido como Grécia clássica, Israel e Egito bíblicos) representada especialmente por Hermes Trismegisto, cujo pensamento acredita-se ter inspirado boa parte da filosofia grega e do cristianismo (Sedgwick, 2020)¹⁷. Associado à alquimia, à astrologia e à magia, o Tradicionalismo foi responsável por produzir um sincretismo entre o hermetismo, o neoplatonismo e a cabala; sendo que, à medida que sua expansão avançava, a centralidade de Hermes passou a ser substituída pelo Hinduísmo, sobretudo a partir do século XVIII, vindo o Tradicionalismo a se difundir por meio de Ordens de Cavaleiros, da Sociedade Teosófica e da Maçonaria como forma de sabedoria iniciática¹⁸, ao mesmo tempo em que se aproximando também do Taoísmo ou do Islamismo.

A consolidação dos contornos de expressão do Tradicionalismo, no entanto, só teria ocorrido no início do século XX em torno do objetivo de retomar supostas crenças e práticas transmitidas de geração em geração, desde tempos imemoriais, em organizações espiritualistas, religiosas e iniciáticas que teriam se perdido no Ocidente nos últimos quinhentos anos (Sedgwick, 2020). A civilização ocidental moderna teria aparecido na história como uma anomalia, pois seria a única a ter se desenvolvido em uma direção puramente material, cujo início coincidiria com o que é comumente chamado de Renascimento. Tal gênese teria sido acompanhada por uma regressão intelectual e espiritual, a partir da qual adviria o seu desdém pelas civilizações orientais e também pela Idade Média europeia. Nesse sentido, o Ocidente estaria em perigo porque teria deixado de se basear em algo mais substancial do que a superioridade industrial: na ausência de “fundações espirituais”, a civilização ocidental correria o risco de colapso e extinção através da assimilação por civilizações mais sólidas.

René Guénon, francês convertido em muçulmano, elaborou as bases de uma “filosofia perene” espiritualista, baseada na crença em uma religião original perdida (a Tradição, o cerne, ou a Tradição perene), cujos fragmentos se encontram espalhados entre valores e conceitos de diferentes religiões, principalmente as religiões indo-europeias (hinduísmo e zoroastrismo) e religiões europeias pagãs pré-cristãs. Para ele, bem como para os Tradicionalistas em geral, a história humana percorreria um ciclo de quatro idades: da idade de ouro à de prata, à de bronze e à idade sombria, até retornar à idade de ouro e retomar o ciclo (Sedgwick, 2020; Teitelbaum, 2020).

Cada idade corresponderia ao domínio de diferentes castas de pessoas: sacerdotes, guerreiros, comerciantes e escravos. A passagem de uma idade para a outra, concebida em termos de decadência, ocorreria pela mudança nos valores defendidos, dos mais imateriais (espiritualidade e honra) até os mais materiais (dinheiro e gratificação corporal). A inspiração é o sistema de castas hinduísta e uma noção de tempo fatalista e pessimista, que associa a origem, o desenvolvimento e a decadência de civilizações com a perda de espiritualidade e, por esta razão, a necessidade de conexão com valores da Tradição, ao alcance de um grupo seleto de intelectuais iniciados, capazes de compreender o ciclo histórico e preparar o mundo à passagem para o momento seguinte.

Julius Evola, por sua vez, teria conduzido o Tradicionalismo menos para os valores religiosos orientais e mais para a atuação política, tornando-se a referência mais importante desta vertente na atualidade. Seu ponto de partida é o diagnóstico da decadência socialista da Europa que remontaria à reforma religiosa da cristandade ocidental, responsável por suplantar o sistema de hierarquias, vigente até então, em favor do princípio luterano do “sacerdócio dos Crentes”, fazendo de cada um seu próprio juiz. Sua proposta, fundada na substituição da História pelo Mito, era a da revitalização de “europeus nativos”, concebidos como arianos, vistos como “seres etéreos e fantasmagóricos” de uma sociedade patriarcal originária situada no Ártico, cujas virtudes decaíram conforme migravam para o Sul e “se tornavam encarnados”. Esta visão histórico-mítica será posteriormente traduzida na forma de uma narrativa sobre as grandes migrações de um suposto grupo étnico-linguístico que estaria na origem de culturas e civilizações na Grécia antiga, no Oriente Médio e na Ásia. Um destaque especial é concebido para a construção do Hinduísmo e da sociedade indiana com base no papel dos brâmanes. Dito de outra maneira, o sistema de castas indiano tornou-se uma das principais referências para a reorganização da Europa em bases sacro-militares. (Sedgwick, 2020; Teitelbaum, 2020).

O seu horizonte inicial, portanto, se concentrava na sociedade europeia, em um programa paradoxalmente reacionário e futurista para a formação de um “Império Pagão” europeu: uma releitura da teocracia e dos modelos aristocrático-feudal-guerreiro de organização política, contra, ao mesmo tempo, a homogeneidade e o universalismo promovidos pelo cristianismo e pelo secularismo. A modernidade, a democracia e o comunismo significavam, para ele, o período da decadência, de predominância de valores materialistas, voltados à economia, à miscigenação, ao secularismo, ao feminismo e ao hedonismo sexual. Trata-se, para ele, de uma inversão da correta ordem das coisas, que deveria afirmar o Espírito acima da Matéria; o Norte acima do Sul; o Branco acima do Negro; a Masculinidade acima da Feminilidade.

As interpretações de Guénon e, principalmente, de Evola influenciaram a cultura e a política à época do fascismo e do nazismo, mas, ao mesmo tempo, as suas visões de mundo ultrapassavam a realidade concreta dos regimes históricos existentes. Não à toa, os intelectuais ligados ao Tradicionalismo procuram, em geral, manter certa distância de cargos oficiais em governos como forma de liberdade de ação e reserva moral de condução profética para a construção do projeto de mundo que defendem (Sedgwick, 2020; Teitelbaum, 2020). Evola, por exemplo, contesta as acusações que recebe sobre sua ligação ao regime fascista e nazista (Evola, 2007, 2010). Ele se defende afirmando que, apesar dos diálogos mantidos com os meios culturais e políticos na Itália e na Alemanha¹⁹, jamais foi filiado politicamente ao fascismo ou ao nazismo, nem ocupou cargos de governo, sendo visto, muitas vezes, como uma persona non grata, especialmente pelos intelectuais do fascismo por suas críticas a respeito da ligação do fascismo com o catolicismo.

Mas, ao mesmo tempo, no debate sobre a questão racial, Evola tornou-se bastante próximo de Mussolini, de quem era admirador, colaborando para uma “doutrina” racial própria do fascismo italiano em comparação com a concepção nazista (Evola, 2010, 1941)²⁰. A própria resposta de Evola, ao ser indagado a respeito de suas relações com o fascismo, representa um caráter ambíguo: mesmo se colocando contra os fascismos historicamente existentes, ele se define como “super” ou “suprafascista”, ou seja, ao mesmo tempo no fascismo e para além do fascismo (Evola, 2007, 2010; Wolf, 2016). Como escreverá em “O fascismo visto pela direita” (2020), esses regimes teriam cumprido parcialmente a concretização dos valores defendidos por ele, mas aliaram-se a “valores terrenos” e se corromperam: suas críticas se dirigem, sobretudo, às alianças de classe, à forma totalitária de corporativismo e ao uso sistemático da violência.

Mesmo sendo inocentado juridicamente²¹, não são poucos aqueles que o enxergam como um intelectual do fascismo, como é o caso de Thomas Sheehan (1981) e, mais recentemente, de André Guimarães Augusto (2017), para quem:

Esse argumento é criticado pelos atuais defensores do legado de Evola, que reiteram as suas críticas ao fascismo, especialmente o corporativismo, o aspecto plebeu/popular e o uso excessivo da violência, defendendo haver uma grande diferença entre as experiências fascistas e nazistas e o projeto evoliano de autarquias aristocráticas reunidas em Impérios²². No entanto, apesar dessas diferenças, entendemos que o resgate da perspectiva de Lukács (2009), feita por Augusto (2017), não pode ser simplesmente descartada. Ela conserva um elemento essencial da relação não sistemática, mas flexível, entre as ideias reacionárias e o fascismo como fenômeno político. Essa visão é traduzida de uma maneira que consideramos complementar por Umberto Eco, em sua reflexão sobre o Ur fascismo²³ ou “Fascismo Eterno”:

Para Eco, embora todas as características²⁴ do fascismo não possam ser reunidas em um sistema, “é suficiente que uma delas se apresente para fazer com que se forme uma nebulosa fascista” (p. 44). Nessa perspectiva, é possível levar a sério a própria expressão utilizada por Julius Evola como caminho para interpretar o real significado de sua filosofia: um super ou suprafascismo, aquém e além do fascismo. Ou seja, uma chave de leitura apropriada para compreender o legado da “revolução conservadora” na qualidade de fonte permanente de reinvenções do fascismo como um projeto inacabado, maior que suas formas concretas. Mas, se através da história intelectual é possível encontrar ligações entre esses diferentes grupos de autores e princípios, a atualização destas ideias no terreno histórico e sociológico é muito mais complexo.

Ancorados na perspectiva de Paxton (2007), Finchelstein (2019) e Eco (2018), podemos afirmar que a principal questão contemporânea parece ser se estamos em meio a uma “fascistização” social e política a partir dos movimentos populistas de direita ou se as formas populistas de governo encontrarão barreiras de modo a se reequilibrar como tendência moderada diante do confronto/negociação com forças opositoras. O risco de “fascistização” se origina, paradoxalmente, do fato de que a influência neoliberal sobre a democracia fez produzir uma forma de democracia elitista, de baixa participação popular, como freio à politização das massas. O sucesso desse empreendimento conduziu justamente à uma reação política frente a distância entre eleitores e representantes, com o surgimento de plataformas populistas, baseadas na mobilização do ressentimento popular contra as elites políticas, tecnocráticas e financeiras (Finchelstein, 2019; Mounk, 2019)²⁵. Nos últimos anos, principalmente após os anos 2000, após o ataque às “Torres Gêmeas”, nos Estados Unidos, a “guerra ao terror” e a crise financeira do mercado imobiliário em 2008, o equilíbrio de tensões entre estas tendências se tornou mais favorável aos populismos de direita, que criou oportunidade para a ressurgência de correntes intelectuais cujas origens remontam à “revolução conservadora””, ao fascismo e ao Tradicionalismo²⁶ (Vasconcelos, Mariz, 2021). Esse processo pode ser percebido pelo modo como o paradigma do “choque de civilizações” (Huntington, 1997)²⁷ tornou-se a referência para o pensamento político-estratégico de uma geopolítica moral e civilizacional à direita nos anos vindouros, com desenvolvimentos importantes em diferentes governos, conservadores e progressistas, de diferentes países. Alguns dos principais representantes deste pensamento são Steve Bannon²⁸, Olavo de Carvalho²⁹ e Aleksandr Dugin³⁰, que vinculam-se, em diferentes graus, ao Tradicionalismo (Teitelbaum, 2020a, 2020b; Sedgwick, 2020). Na interconexão entre os três é possível discernir como o paradigma do “choque de civilizações”, sem necessariamente guardar fidelidade aos termos defendidos por Huntington, derivou para uma estratégia geopolítica civilizacional³¹ ou geoidentitária (Ferreira, Terrenas, 2016). Cada um desses atores é um vetor de iniciativas que visa reposicionar blocos de Estados-nação em um alinhamento cultural, político e econômico cujo princípio central é a retomada de movimentos políticos radicais e autoritários de direita.

Assim, paradoxalmente, o elitismo e o conservadorismo cultural e político (no sentido de recusa de mudanças democratizantes e proteção de uma civilização ou cultura) tornaram-se zonas de compatibilidade que permitiram a “captura” ou a crítica das formas restritas de democracia neoliberais pelo pensamento Tradicionalista, contribuindo para um processo de “fascistização”³² realizado por correntes políticas que retomam os princípios vitalista, hierárquicos e corporativistas. Algumas linhagens e ideias-força, presentes especialmente nas concepções de indivíduo, sociedade e política do liberalismo econômico e da geopolítica civilizacional ao longo dos séculos XX e XXI permitiram à “nebulosa fascista” manter-se de maneira latente e encontrar uma ancoragem ou reforço em contextos de maiores possibilidades de estruturação.

No presente artigo buscamos demonstrar, em primeiro lugar, como são pertinentes as análises de Polanyi a respeito de uma “essência” do fascismo como convergência entre tendências vitalistas e totalitaristas. Em continuidade com sua reflexão, traçamos paralelos e continuidades com o pensamento Tradicionalista, caracterizado pela defesa de uma história cíclica e de uma reconstrução de uma sociedade hierarquizada conforme princípios guerreiros e religiosos. O Tradicionalismo reinsere, de modo sui generis, o vitalismo e o totalitarismo no seio da discussão sobre os limites do fascismo, da democracia, do socialismo e da economia de mercado como modelos políticos e de sociedade: seus defensores, especialmente a partir dos escritos de Evola, recusam os “valores burgueses” e a forma política do Estado corporativista do fascismo, mas não a sua mística vitalista nem um ideal hierárquico guerreiro e religioso. Eles reivindicam, assim, uma superação dialética do fascismo, descartando aspectos considerados deletérios, mas incorporando elementos que se conjugam com o fascismo e o nazismo desde a “revolução conservadora”.

O legado do Tradicionalismo é incorporado, nesse sentido, em diferentes propostas, seja a Quarta Teoria Política de Aleksandr Dugin (2012), o Arqueofuturismo de Guillaume Faye (1998) ou o “gramscismo de direita”, “terceiro-mundista”, ecológico e pretensamente antirracista de Alain de Benoist (1986, 1982)³³. A história das ideias permite, desse modo, interligar o anti-iluminismo aristocrático e radical, a “revolução conservadora” e o Tradicionalismo não só ao fascismo do início do século XX, mas à ressurgência, nos anos 2000, de tendências neo ou protofascistas de uma Nova Direita associada ao populismo³⁴ iliberal (Sedgwick, 2020; Vasconcelos, 2021, 2022a; Vasconcelos, Mariz, 2021).

Ao mesmo tempo, indicamos que uma abordagem em termos de história intelectual é limitada se não for cruzada com uma perspectiva histórica e contextual: a ideia de uma “essência” do fascismo não pode ser estacionária; deve-se observar como o legado do fascismo foi readaptado no pós-1945 em um contexto adverso, de afirmação da democracia liberal, e como ele, hoje, passa a ser reinventado através de movimentos populistas de direita (Finchelstein, 2019). O que consideramos como núcleo ideológico do fascismo a partir de Polanyi e do Tradicionalismo deve ser analisado como passível de diferentes combinações em processos de “fascistização”, que são uma tendência nos populismos de direita, mas que não são inexoráveis.