puspPsicologia USPPsicol. USP0103-65641678-5177Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo10.1590/0103-656420150185Artigos originaisInclusão da loucura no pensar: um diálogo possível entre Lacan e a fenomenologia husserlianaL’inclusion de la folie dans la pensée : un dialogue possible de Lacan avec la phénoménologie de HusserlInclusión de la locura en el pensar: un posible diálogo entre Lacan y la fenomenología husserlianaManziRonaldoFilho*Universidade de São Paulo, Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Departamento de Filosofia. São Paulo, SP, Brasil.Universidade de São PauloUniversidade de São PauloFaculdade de Filosofia, Letras e Ciências HumanasDepartamento de FilosofiaSão PauloSPBrazil
Endereço para correspondência: manzifilho@hotmail.comSep-Dec2017283441450301120152509201605082017Este é um artigo publicado em acesso aberto sob uma licença Creative CommonsResumo
Por que pensar a loucura teria algum sentido na filosofia? A tese de Jacques Lacan de 1932 nos dá uma dica. Pois o autor se volta a um caso de paranoia e esboça algumas críticas à fenomenologia husserliana. A aposta desse texto é tentar mostrar que a reflexão sobre o que é dito enquanto anormal pode abrir um espaço para repensar a fenomenologia husserliana.
Résumé
Pourquoi penser que la folie peut être intéressant à la philosophie ? La thèse de Jacques Lacan de 1932 nous donne des pistes, parce que Lacan travaille dans un cas de paranoïa et essaye quelques critiques sur la phénoménologie husserlienne. Ce texte veux montrer que ce qu‘est dit anormal peux ouvrir un espace à repenser la phénoménologie husserlienne.
Resumen
¿Por qué pensar la locura tendría algún sentido en la filosofía? La tesis de Jacques Lacan, del año 1932, nos ofrece una indicación. Ya que el autor se vuelca en un caso de paranoia y esboza algunas críticas a la fenomenología husserliana. La apuesta de este texto consiste en tratar de mostrar que la reflexión acerca de lo que se entiende como anormal puede abrir un espacio para repensar la fenomenología husserliana.
Este texto pretende realizar um diálogo entre a posição da teoria de Jacques Lacan sobre a paranoia em sua tese de doutorado de 1932 com a fenomenologia husserliana. Um diálogo que só é possível porque Lacan a retoma, a seu modo, em sua tese. Entretanto, como se pretende mostrar, a posição de Lacan pode nos abrir um espaço para se repensar a própria fenomenologia.
Em sua tese, Lacan afirma desenvolver uma fenomenologia da personalidade que, em poucas palavras, seria “o estudo genérico das funções intencionais no qual se integram as relações humanas de ordem social” (Lacan, 1932/1975, p. 315). A partir dessas palavras, não podemos ligar seu trabalho imediatamente à tradição fenomenológica husserliana. O termo fenomenologia foi usado nesse contexto com outro objetivo: na tentativa de compreender um fenômeno, nesse caso, a personalidade.
É relevante lembrar que o título da tese de Lacan (Da psicose paranoica nas suas relações com a personalidade) se volta a uma patologia específica: a psicose paranoica. Ele pretende compreendê-la em relação à personalidade para “fornecer a chave de certos problemas nosográficos e patogênicos da paranoia e particularmente de suas relações com a personalidade” (Lacan, 1932/1975, p. 151).
Para realizar essa compreensão, Lacan busca descrever as funções intencionais relacionadas com a ordem social. Afinal, o que acontece com um sujeito paranoico? Uma anomalia constitucional? Uma deformação reacionária? Uma doença autônoma? Aliás, porque existem patologias que não são explicadas por questões de déficit de capacidade do organismo? O que está em jogo aqui?
Lacan busca responder esse tipo de perguntas de um modo peculiar: a partir de uma “distorção” da personalidade “normal”. Descrever uma distorção - o que há de interessante nisso?
Na verdade, é possível fazer uma questão inversa: por que isso não seria interessante? Por que pensar a partir do que é considerado “normal”?
O normal parece ser a regra para se pensar em algo, a fenomenologia husserliana é um exemplo clássico. Não parece haver sentido em dar privilégio a uma conduta patológica, dado que não diria nada do que seria considerado normal. Husserl jamais parte de uma patologia e faz questão de frisar isso em um de seus últimos textos (A origem da geometria, de 1936):
evidentemente, é somente graças à linguagem e à imensa extensão de sua consignação, como comunicação virtual, que o horizonte de humanidade pode ser aquele de uma infinidade aberta, como ele é sempre para os homens. Na dimensão da consciência, a humanidade normal e adulta (com exclusão do mundo dos anormais e das crianças) é privilegiada como horizonte de humanidade e como comunidade da linguagem. (Husserl, 1936/1962, p. 182)
Ou seja, Husserl parte de uma humanidade normal e adulta para descrever o que é uma tradição e como um sujeito qualquer (obviamente normal e adulto) pode retomar aquilo que outros fizeram e, assim, assumir a tradição (e poder criar a partir daí).
Outro exemplo encontramos no terceiro capítulo da primeira parte das Ideias diretrizes para uma fenomenologia pura e uma filosofia transcendental - livro segundo (Pesquisas fenomenológicas para a constituição) (1912-1928/2004). Nesse capítulo, Husserl busca descrever os fatores subjetivamente condicionados da constituição da coisa e a constituição da coisa material objetiva. Para isso, destaca muitas vezes como essa constituição se dá em um adulto normal em condições normais e descreve qualquer tipo de anomalia, qualquer distúrbio do corpo próprio, enquanto uma possibilidade, mas não enquanto ponto de referência para a constituição da coisa (Husserl, 1912-1928/2004, pp. 91-133).
Husserl busca então um modelo ideal sob o título de normalidade que vive em um estado ideal-normal - algo que aparece desde seus primeiros cursos. Por exemplo, em os Problemas fundamentais da fenomenologia (1910-1911/1991), Husserl admite que haja a possibilidade da doença, mas ela deve ser pensada enquanto possibilidade/exceção (ou um funcionamento diferente do corpo etc.) e não como modelo para a reflexão (Husserl, 1910-1911/1991, pp. 97-99). Podemos ler assim a constituição do Eu na fenomenologia enquanto a constituição de um Eu-modelar-normal e ponto de referência para conceber outrem.
Indo ainda mais longe, como encontramos em seus Artigos para a revista Kaizo dedicados à ética (1923-1924/2014), o que Husserl pretende é uma renovação do homem: criar um homem “novo”, verdadeiramente racional, que segue uma ética racional, que tenha completo domínio racional sobre sua vontade e que, por isso, seja capaz de ser responsável por todos os seus atos (Husserl, 1923-1924/2014). Não há espaço aqui para qualquer possibilidade que não seja modelar - um “homem autêntico e verdadeiro” ou o “homem da razão”, chegando à fronteira ideal relativa à concepção de perfeição (Husserl, 1923-1924/2014, p. 39).
Mas poderíamos nos questionar: “onde está o modelo do ser adulto?” (Lacan, 1959-1960/1986, p. 34). O que é exatamente esse modelo? E, se ele existir, seria realmente interessante pensarmos a partir dele? O que aconteceria se partíssemos de uma patologia (ou da criança, ou do louco etc.) e não do que se considera a normalidade?
Lacan vê no trabalho de Freud uma produtividade em se pensar a partir do patológico. Tratar-se-ia de um compromisso:
o aparelho psíquico que se ocupa Freud não é o aparelho psíquico tal como o concebe um professor atrás de uma mesa e diante de um quadro negro, que lhes dá modestamente um modelo, que tudo apreende, com o ar de que funciona - isso funciona bem ou não funciona bem, pouco importa, o importante é ter dito algo que parece sumariamente assemelhado ao que se denomina realidade. Para Freud, trata-se do aparelho psíquico de seus doentes, não de um indivíduo ideal, e é isso que o introduz nessa fecundidade verdadeiramente fulgurante que vemos. (Lacan, 1955-1956/1981, p. 172)
Na verdade, Lacan leva isso tão à sério que, em 1946, em Formulações sobre a causalidade psíquica, o autor literalmente insere a loucura na liberdade humana:
pois o risco da loucura se mede pela inclinação mesma das identificações em que o homem se engaja ao mesmo tempo sua verdade e seu ser. Longe, portanto, da loucura ser o fato contingente de fragilidade de seu organismo, ela é a virtualidade permanente de uma falha aberta na sua essência. Longe de ela ser para a liberdade ‘um insulto’, ela é sua mais fiel companheira, ela segue seu movimento como uma sombra. E o ser do homem, não somente não pode ser compreendido sem a loucura, mas ele não seria o ser do homem se ele não portasse nele a loucura como o limite de sua liberdade. (Lacan, 1966, p. 176)
Tradicionalmente, na medicina, parte-se de um suposto sujeito normal, enquanto uma referência ou um padrão. Qualquer “desvio” é considerado patológico - normalmente um déficit. O que Lacan faz é seguir um outro modelo de pensamento. Ele segue aqui claramente Freud: é preciso estudar as patologias para compreendermos o que seria a normalidade.
O curioso é que Lacan, nessa época, se posiciona a favor da fenomenologia husserliana. Entretanto, já nesta tese de 1932, Lacan parece apontar outro horizonte. Seria preciso pensar também o social…
O problema do ideal do Eu
Lacan busca compreender a personalidade a partir de funções intencionais relacionadas com a ordem social. Esse dado nos é fundamental: por que a partir da ordem social?
Normalmente (seguindo o “espírito” iluminista), a personalidade é pensada sob três atributos. São eles: síntese, intencionalidade e responsabilidade. Ou seja, há, no senso comum, uma concepção identitária da personalidade: um sujeito é capaz de sintetizar sua estória de vida, de se reconhecer em suas intenções passadas e de se responsabilizar por elas - o que nos diz de uma imputabilidade e da natureza voluntária da ação. Desse modo, uma personalidade carrega uma autonomia e uma identidade. Mas há casos, como a psicose, que questionamos se o sujeito é capaz desses atributos: seria ele, de fato, autônomo? Se a resposta for não, por que utilizar de um caso específico para pensar a normalidade?
Lacan tem uma estratégia para buscar responder a esses tipos de questões: “a crença comum sobre a personalidade, sua substancialização pela metafísica, a impossibilidade de fundar sobre ela uma definição científica rigorosa, eis o caminho que nossa exposição busca percorrer” (Lacan, 1932/1975, p. 35) - lembrando-nos aqui um dos movimentos centrais da fenomenologia: a suspensão do senso comum (da atitude natural de um modo geral). Afinal, que tipo de pressuposição o senso comum carrega ao pensar, espontaneamente, na crença na personalidade enquanto síntese, intencionalidade e responsabilidade? É exatamente esse tipo de questão que Lacan tem em mente: “o que compreendemos de um indivíduo que, diz-se, ‘tem uma personalidade’? Essa fórmula não significa, primeiramente, uma autonomia da conduta, quanto às influências acidentais e, ao mesmo tempo, seu valor exemplar, quer dizer, moral?” (Lacan, 1932/1975, p. 41). Pode-se também questionar: o que acontece quando o sujeito não mais se reconhece em uma continuidade entre seu passado e seu presente? É isso que a clínica pode nos mostrar: não mais conceber o sujeito enquanto uma sucessão de atos conscientes, pois “após algumas dessas crises [em que o sujeito acredita ser idêntico a si] não nos sentimos responsáveis nem de nossos desejos antigos, nem do nosso próprio passado, nem de nossos sonhos, nem mesmo de nossos atos” (Lacan, 1932/1975, p. 37).
Lacan lembra aqui um dos motes centrais freudianos: há um ideal do Eu que guia o sujeito. Ou seja, o que se toma enquanto uma pessoa, que sintetiza a si mesmo, é, no fundo, um ideal - o sujeito se guia por um modelo imaginário de si. Entretanto, com a psicose paranoica, esse ideal é colocado em jogo.
Percebamos que a concepção de um ideal do Eu não é estranho a Husserl:
o homem enquanto homem tem ideias. Mas é da sua essência criar para si próprio e para a sua inteira vida um ideal enquanto este eu pessoal, e mesmo um duplo ideal, um ideal absoluto e um relativo, e ter de pôr o seu esforço na máxima realização possível desse ideal; ter de o pôr, se deve ter o direito de reconhecer-se, em si mesmo e na sua própria razão, como um homem racional, como verdadeiro e autêntico homem. Este a priori que nele repousa cria-o, portanto, na sua forma mais originária, a partir de si próprio, enquanto seu ‘eu verdadeiro’ e seu ‘melhor eu’. Ele é, na sua composição absoluta, o ideal do seu próprio eu vivendo em atos absolutamente justificados perante si próprio, vivendo apenas em atos a justificar absolutamente. (Husserl, 1923-1924/2014, p. 42)
Como se percebe, o ideal do Eu seria algo que o próprio sujeito determina para si a partir de sua autoconsciência.
Aqui encontramos algo novo para repensarmos a fenomenologia. Se Lacan estiver correto, é impossível fazer uma redução ao Eu, como aparece nos “princípios dos princípios” da fenomenologia husserliana. Afinal, o que significa a consciência absoluta ou uma esfera de ser absoluta para Husserl?
Significa que a consciência é um concreto absoluto, ou seja, que é uma consciência independente de qualquer outra consciência, ao menos no primeiro momento da redução - e só posteriormente é necessário “confessar” que uma consciência sempre esteve em uma intersubjetividade. Enquanto absoluta, a consciência não é dependente de nada exterior a ela mesma, porque nada lhe é exterior (essa é a ideia de intencionalidade). Daí a dificuldade de Husserl em explicar a intersubjetividade: como é possível ao Eu ter acesso a um outro que, supostamente, também é um Eu absoluto? Como pensar a intersubjetividade a partir de uma “pureza do Eu” tal como aparece nessas linhas:
na minha esfera própria espiritual, eu sou, porém, ainda um polo idêntico das minhas múltiplas vivências puras, as da minha intencionalidade, tanto ativa como passiva, e de todas as habitualidades que por essa via foram ou virão a ser instituídas? (Husserl, 1929/2013, p. 136).
É por isso que a psicanálise talvez seja interessante aqui: pensando o ideal do Eu, o Eu, por princípio, é constituído a partir de outro - o que levará Lacan a afirmar que o eu é um outro. Aliás, esta é uma questão que Lacan jamais abriu mão: “‘sozinho’, o que isto quer dizer? para um sujeito? É possível que o sujeito possa estar sozinho?” (Lacan, 1964-1965, p. 434). Como o sujeito poderia estar sozinho? Como ele tem um nome próprio?
Compreender o desenvolvimento da personalidade
É verdade que, se pensarmos a partir de uma teoria sobre o desenvolvimento da personalidade, ela é tomada mais facilmente do ponto de vista objetivo - como algo que o sujeito se apega: uma identidade. Fazendo isso, o sujeito se desenvolve em torno de um ideal de si (ele seria essa identidade ideal), pois todos os atos do sujeito seriam reconhecíveis. Lacan corrobora: “os dados objetivos tornam então à personalidade uma certa unidade, aquela de um desenvolvimento regular e compreensível” (Lacan, 1932/1975, p. 39).
Mas de onde viria essa unidade? Como seria possível ao sujeito dizer eu? Simplesmente se reconhecendo nessa unidade? Aliás, como explicar a intencionalidade do sujeito e seus atos supostamente voluntários? Segundo uma vontade que se reconhece nesse eu?
Do ponto de vista de Lacan, a análise objetiva toma em conta uma imagem do Eu que faz parte de nossa experiência. Mas daí surge um problema: não haveria, portanto, um conflito entre o eu e o ideal do Eu?
Naturalmente, seguindo nosso senso comum, responderíamos que não - diríamos que aquilo que intencionamos em uma ação seria exatamente um reflexo daquilo que somos. Nossas intenções seriam uma projeção da nossa personalidade, pois somos idênticos e responsáveis por nossa história. Basta pedir a um sujeito fazer algo contrário à sua personalidade e se veria uma resistência moral: “isso não se faz por esse ou aquele motivo”. Há, claramente, uma incorporação de um ideal do que é correto ou não fazer. Entretanto, desde Freud, é lugar comum mostrar como, apesar de afirmarmos que isso ou aquilo é absurdo, no fundo, desejamos realizar algo que, às vezes, entra em conflito com nosso ideal do Eu.
Para Lacan (1932/1975), certamente não poderíamos explicar esse tipo de conflito de forma psicofisiológica. Sua sugestão é buscar compreender o desenvolvimento da personalidade. Por exemplo, tal como se deu na educação, nos modos de relação que o sujeito se espelhou para desenvolver algum tipo de ideal etc. No fundo, mostrar como o desenvolvimento da personalidade é um fenômeno social.
Lacan parte de um caso (psicose paranoica), analisando-o em três níveis: a partir do desenvolvimento da personalidade; da concepção que a pessoa tem/toma de si; e de suas tensões nas relações sociais. Mais uma vez Lacan pode afirmar que “a economia do patológico parece, assim, calcada sobre a estrutura normal” (Lacan, 1932/1975, p. 56), pois a mesma análise se daria no caso de uma “pessoa normal”.
O que Lacan observa em seu caso “é a continuidade dos ideais e as tendências pessoais (para dizer justamente: dos fenômenos intencionais), antes e durante a psicose” (Lacan, 1932/1975, pp. 56-57). Na verdade, pensando no desenvolvimento da pessoa, na psicose, o delírio começa a fazer parte da sua personalidade. Lacan pode então associar a paranoia a uma reação da personalidade.
E qual seria o nosso interesse nesse tipo de análise - de pensar a paranoia relacionada à personalidade?
Uma resposta seria: “essas reações [da paranoia] são caracterizadas por sua inserção em um desenvolvimento psicológico compreensível, por sua dependência da concepção que tem o sujeito de si-mesmo, da tensão própria às suas reações com o meio social” (Lacan, 1932/1975, p. 105). Quer dizer, toda a análise de Lacan visa mostrar como o delírio na psicose só pode ser compreendido segundo as tensões que o sujeito vive na ordem social. É por isso que Lacan se volta a um dos entusiastas do existencialismo na psiquiatria (Karl Jaspers) para explicar o que está em jogo.
Jaspers (1913/1973) introduz algo novo no estudo das patologias psíquicas, afirma que há processos psíquicos que não podem ser explicados a partir das ciências naturais. Esses processos levariam o doente a realizar nova síntese mental ou um novo tipo de relações de compreensão. Em outras palavras, nos processos psíquicos haveria uma mudança na vida psíquica que não é acompanhada por uma desagregação (orgânica) da vida mental. Haveria, portanto, uma alteração geral da personalidade e da consciência. O que isso significa?
Eis o parágrafo clássico de Jaspers sobre esse tema que encontramos em sua Psicopatologia geral:
ao passo que, nas ciências naturais, só se podem encontrar conexões causais, o conhecimento vem a satisfazer-se, em psicologia, ainda na apreensão de conexões inteiramente diversas. O psíquico ‘resulta’ do psíquico de maneira que é para nós compreensível. Quem é atacado zanga-se e pratica atos defensivos; quem é enganado torna-se desconfiado e essa produção do evento psíquico por outro evento psíquico nós compreendemos geneticamente. Daí compreendermos as reações vivenciais, o desenvolvimento das paixões, a formação do erro; daí compreendermos o conteúdo do sonho e do delírio, dos efeitos da sugestão; daí compreendermos uma personalidade anormal em sua conexão essencial própria, e compreendermos o curso vital de uma existência; mais ainda: a maneira por que o doente se compreende a si mesmo e por que a forma por que ele se compreende a si mesmo vem a tornar-se fator de desenvolvimento psíquico ulterior. (Jaspers, 1913/1973, p. 363)
A psicose só poderia ser explicada a partir dos processos psíquicos que nos são compreensíveis. Processos esses que mantém certa coerência no desenvolvimento regular e compreensível da personalidade. Desse modo, lemos uma passagem como esta: “compreender, nós entendemos por isso dar seu sentido humano às condutas que observamos em nossos doentes aos fenômenos mentais que eles nos apresentam” (Lacan, 1932/1975, p. 309). Esse é o caráter concreto da nova ciência: relações de compreensão que tomam a pessoa como um todo, como algo positivo e organizado, mesmo no caso da paranoia.
O que interessa aqui é lembrar como Lacan consegue associar várias tendências do pensamento francês que antecipam, de certa forma, o que Maurice Merleau-Ponty, por exemplo, irá realizar na Fenomenologia da percepção (1945/1967). Ao pensar a psicose a partir do desenvolvimento da personalidade, Lacan explicita a necessidade de se compreender a estória concreta do sujeito em relação às suas tensões sociais: “a psicose depende estritamente da estória vivida do sujeito, de seu caráter individual, em uma palavra, da sua personalidade” (Lacan, 1932/1975, p. 267). Ou seja, a estória concreta do sujeito ou sua narrativa como denomina Georges Politzer (1928/1968) em seu livro Crítica dos fundamentos da psicologia.
A compreensão de um drama: a história concreta do sujeito
É difícil descrever a extensão da importância de Politzer para as primeiras gerações de pensadores na França no século XX. Ele foi livro de travesseiro de Georges Canguilhem, Lacan, Merleau-Ponty etc. Suas ideias revolucionárias, marcaram essa geração e aparecem na obra lacaniana.
Entretanto, apesar de Politzer aparecer claramente em sua obra, ele não é citado em sua tese. Simanke (2002) tem uma sugestão do porquê da ausência da citação de Politzer nessa época do trabalho de Lacan:
mesmo que o nome de Politzer não seja citado uma vez sequer [na tese de 1932] - para o que se pode imaginar muitas razões, desde a pouca boa vontade da circunspecta psiquiatria universitária para com um autor estrangeiro, comunista e francamente mau comportado, até a já manifesta despreocupação de Lacan em esclarecer suas fontes -, suas ideias, seu vocabulário e o tom de sua crítica permeiam boa parte das elaborações lacanianas efetuadas ali. (Simanke, 2002, p. 165)
Seja como for, Politzer está presente e guia a compreensão da tese de Lacan e o aproxima da bibliografia da fenomenologia francesa, especialmente de Merleau-Ponty (que não tem problemas em citar Politzer). Mas afinal, quais seriam as ideias polêmicas de Politzer?
Apesar de a obra de Politzer ser extensa e de várias de suas ideias terem marcado aquela geração (tal como O fim de uma parada filosófica: o bergsonismo, de 1929), é a Crítica dos fundamentos da psicologia (1928/1968) que interessa aqui. Como o próprio título denuncia, trata-se de uma crítica aos fundamentos da psicologia.
Politzer (1928/1968) destaca a importância de novas psicologias como o behaviorismo, que teria finalmente estabelecido uma verdadeira ciência positiva ao pensar a partir do comportamento; a Gestalttheorie, que teria feito uma crítica severa à psicologia clássica ao reconstituir a totalidade do sentido e da forma das ações humanas; e, finalmente, o que mais interessa ao próprio Politzer, a psicanálise de Freud, que teria, definitivamente, mostrado uma nova psicologia.
A psicanálise teria o mérito de ter seguido o que foi tomado como lema no pensamento francês: ir em direção ao concreto (caminho aberto por Jean Wahl, e difundido por Gabriel Marcel e pelo próprio Politzer). É concreta ao pensar a vida dramática do homem e, principalmente, ao pensá-la em primeira pessoa (o que o sujeito diz) e não na terceira (como se se tratasse de um sujeito impessoal), como tradicionalmente a psicologia clássica se baseava. Ou seja, ao ouvir a história do sujeito, a psicanálise ouve o mais concreto: o que de fato se passa em sua vida. Eis uma passagem marcante:
o ato do indivíduo concreto é a vida, mas a vida singular do indivíduo singular, breve, a vida, no sentido dramático da palavra. Essa singularidade deve ser definida, ela também, de um modo concreto e não no ponto de vista formal. O indivíduo é singular, porque sua vida é singular, e essa vida, por seu turno, não é singular senão por seu conteúdo: sua singularidade não é, então, qualitativa, mas dramática. A exigência da homogeneidade e da primeira pessoa será respeitada se as noções da psicologia permanecerem sobre o plano desse ‘drama’: os fatos psicológicos deverão ser os segmentos da vida do indivíduo particular. (Politzer, 1928/1968, p. 51)
A interpretação seria, portanto, o modo privilegiado para se compreender esse drama singular, sendo necessário ouvir a estória do sujeito sem qualquer teoria a priori que pudesse guiar o que estaria em jogo na sua fala. Essa estória, Politzer a denomina narração.
Essa teoria influencia profundamente Lacan. Quando Politzer (1928/1968) afirma que o conhecimento não poderia ser explicado pelos esquemas na terceira pessoa, fica claro o interesse de Lacan nessa concepção da psicologia, como nos diz Simanke:
fórmula esta [terceira pessoa; primeira pessoa] que não pode ter deixado de sensibilizar um teórico da psiquiatria [Lacan] interessado em reintroduzir a referência ao sujeito numa reflexão que se orienta para conceitualizar os fatos clínicos da paranoia como ‘fenômenos de conhecimento’. (Simanke, 2002, p. 177)
Para poder compreender a narrativa do sujeito que Lacan busca interpretar, ainda há outra estratégia: recolher o máximo possível de informações dos familiares e conhecidos de seu paciente para poder reconstruir uma história do desenvolvimento da personalidade do sujeito. Seu objetivo é mostrar como o desenvolvimento da personalidade está diretamente relacionado à ordem social. Assim pode mostrar, por exemplo, que há evolução do delírio em relação a certos acontecimentos traumáticos que se relaciona com um conflito vital da pessoa - uma espécie de fixação e sistematização das ideias delirantes.
O meio próprio do homem: o social
No final do segundo capítulo (O caso ‘Aimée’ ou a paranoia de autopunição) de sua tese, Lacan afirma:
observamos a conduta de um organismo vivente: e esse organismo é um ser humano. Enquanto organismo ele apresenta reações vitais totais que, quaisquer que sejam os seus mecanismos íntimos, têm um caráter dirigido em direção à harmonia do conjunto; na medida em que é um ser humano, uma proporção considerável dessas reações tomam seus sentidos em função do meio social que estão em jogo no desenvolvimento do animal-homem um papel primordial. Essas funções vitais sociais, de diretas relações de compreensão, e que na representação do sujeito são polarizadas entre o ideal subjetivo do eu e o julgamento social de outrem, essas mesmas que definimos como funções da personalidade. (Lacan, 1932/1975, p. 247)
Lacan afirma nessa passagem:
(1) que há reações totais do organismo e que têm uma orientação - algo que era fundamental na fenomenologia husserliana (a relação entre parte/todo) e que influenciou trabalhos como a da Gestalttheorie de modo geral, como Kurt Goldstein, e de filósofos como Georges Canguilhem, Merleau-Ponty, entre outros;
(2) que essa orientação ao todo tem um sentido no meio em que o organismo vive. Aqui Lacan faz uma associação inusitada entre dois autores: Jakob von Uexküll e Aristóteles. Seu interesse no primeiro está na afirmação de que todo organismo vive em um meio próprio; no segundo, em insistir que o meio próprio do homem é o meio social - o que torna impossível pensarmos o homem fora dos conflitos sociais. Assim, o meio humano não é apenas o mundo circundante comum, pois cada sujeito seria o centro de um mundo próprio constituído a partir de suas identificações que realiza primeiramente na instituição familiar. Vale citarmos integralmente essa passagem - apesar de Lacan ter escolhido colocá-la em nota:
uma escola de biologia de uma importância capital elaborou no seu pleno valor essa noção do meio próprio de um ser vivente dado; o meio, definido por essa doutrina, aparece de tal modo ligado ao organismo específico que ele faz, de algum modo, parte dele. Vemos que na nossa concepção, aqui conforme a Aristóteles, o meio humano, no sentido que dá Uexküll, seria, por excelência, o meio social humano. É desnecessário sublinhar como essa concepção se opõe às doutrinas, aliás, arruinadas, da antropologia individualista do século XVIII, e, particularmente, a uma concepção como aquela do ‘Contrato social’ de Rousseau da qual o caráter profundamente errôneo revela no mais diretamente a estrutura mental paranoica própria do autor. (Lacan, 1932/1975, p. 337)
(3) que as reações que visam orientação no meio humano (social) têm um sentido; estão em uma relação de compreensão;
(4) e que, por terem sentido em um meio social, este meio próprio do homem, está relacionado a um ideal do Eu e ao julgamento dos outros.
Essa passagem é fundamental porque mostra como seria improvável pensar o homem isoladamente se quisermos pensá-lo concretamente, não somente sua história de vida, mas também em um meio social determinado - a psicanálise nos daria esse meio de compreensão.
Apreendendo essa disciplina nova, parece que há certa desconfiança do caráter consciente de toda e qualquer intencionalidade, uma vez que Lacan propõe, nesse momento, que haja um valor objetivo também em condutas não conscientes, como nos sonhos - algo que a fenomenologia, de um modo geral, ignorou. Por isso interessa o caso que Lacan expõe: há um mecanismo de autopunição em Aimée que não poderia ser explicado pela intencionalidade da consciência. Parece haver algo que não poderia ser compreendido pela descrição dos atos da consciência.
Além disso, Lacan insiste que esse “algo” que leva Aimée a agir de tal ou tal modo releva um caráter social difícil de explicar a partir da intersubjetividade monadológica: por que ela realiza uma autopunição? A resposta de Lacan é: “esses mecanismos têm uma gênese social, e é o que exprime o termo autopunição pela qual o designamos, ou aquele de sentimento de culpabilidade que representa a atitude subjetiva” (Lacan, 1932/1975, p. 251). É como se se afirmasse que é somente levando o meio próprio do homem que podemos compreender esse sintoma. A premissa não é “isolar” um eu, em uma redução, mas partir de um “nós” para entender o que seria o “eu”.
Lacan propõe que os fenômenos de personalidade têm origem e significação social. São esses fenômenos que podem explicar o sentido do delírio de Aimée. Isso fica claro quando Lacan (1932/1975) nomeia seu subtítulo do capítulo 4 da II parte: “Que concebendo esses mecanismos autopunitivos segundo a teoria freudiana como uma certa fixação evolutiva da energia psíquica denominada libido damos conta das relações clínicas as mais evidentes da personalidade do sujeito” (p. 254).
Ou seja, há energia psíquica, libido, que perpassa o sujeito. O autor afirma que faz parte da compreensão do que é ter uma personalidade lidar com essa energia. Está anunciando, pela voz de Freud, que há algo que não pode ser explicado nos termos unicamente da intencionalidade.
É certo que Husserl já havia pensado na ideia de personalidade, mais exatamente para mostrar seu caráter consciente. Uma personalidade seria uma espécie de estilo, de identidade nas decisões em que nos reconhecemos - algo que faz com que a pessoa sinta-se idêntica a si no fluxo da sua vida. Dessa maneira, Husserl fala de uma personalidade e de um estilo:
enquanto, a partir da gênese ativa própria, o eu se constitui como substrato idêntico de propriedades egoicas permanentes, ele constitui-se também, subsequentemente, como eu-pessoal estável e permanente . . . . [Seguindo isso, o eu seria] um estilo permanente, com uma unidade de identidade que as atravessa, mostra um caráter pessoal. (Husserl, 1929/2013, pp. 105-106)
A desconfiança de Lacan é que essa personalidade não poderia ser pensada de forma tão isolada. É certo que não podemos deixar de levar em conta a individualidade e estrutura; mas é igualmente certo que há um polo social:
nós definimos, com efeito, uma ordem de fenômenos por sua essência humanamente compreensível - quer dizer, por um caráter social cuja gênese ela-mesma social (leis mentais da participação) explica a existência de fato. Entretanto, esses fenômenos têm, de um lado, o valor de estruturas fenomenologicamente dadas (momentos típicos do desenvolvimento histórico e da dialética de intenções); por outro lado, eles se destacam por uma especificidade somente individual (momentos únicos da estória e da intenção individuais). Esses três polos, o individual, o estrutural e o social, são os três pontos dos quais podemos ver o fenômeno da personalidade. (Lacan, 1932/1975, p. 313)
Pensando nesses polos, na verdade, Lacan acredita estar se aproximando de Husserl. Ele afirma, por exemplo, ao descrever o que seria o polo da estrutura, que “o ponto de vista da estrutura no fenômeno da personalidade nos leva, imediatamente, à consideração metafísica de essências ou, ao menos, ao Aufhaltung fenomenológico do método husserliano. Ele é nele-mesmo estranho ao determinismo existencial que define toda ciência” (Lacan, 1932/1975, p. 313). De qualquer modo, percebemos como Lacan acredita, nesse primeiro momento, estar próximo do método fenomenológico husserliano.
Entretanto, o polo social parece ter relevância na compreensão da personalidade que parece ir de encontro à fenomenologia: não partir de um eu puro, mas de um eu que é, antes de tudo, social. Assim, o polo social é fundamental para compreender a personalidade. Uma ciência concreta seria aquela que toma o social enquanto um fato:
o ponto de vista social, no fenômeno da personalidade, nos oferece, ao contrário, uma dupla tomada científica: nas estruturas mentais de compreensão que ele engendra de fato, ele oferece uma armadura conceitual comunicável; nas suas interações fenomenais que ele apresenta, ele oferece fatos que tem suas propriedades de quantificáveis, pois eles são moventes, mensuráveis extensivos. Essas são as duas condições essenciais a toda ciência, portanto, a toda ciência da personalidade. (Lacan, 1932/1975, p. 313)
Eis uma ciência concreta para Lacan: uma ciência que toma o sujeito como um todo em seu meio (tanto pulsional quanto social). Esse seria o modo “fenomenológico” de Lacan pensar o sujeito: “essa ciência, segundo nossa definição da personalidade, tem por objeto o estudo genético das funções intencionais em que se integram as relações humanas de ordem social” (Lacan, 1932/1975, p. 315).
Encontramos algo parecido ao lermos Para além do “princípio de realidade”. O curioso nesse texto de 1936 é que Lacan parte do que denomina uma análise fenomenológica para criticar o associacionismo, o atomismo etc. nas teorias psicológicas da sua época. O psicanalista busca, assim, mostrar uma metafísica escondida nas linhas dos psicólogos e chega a afirmar que: “isso os exclui do quadro de uma psicologia autêntica, que sabe que uma certa intencionalidade é fenomenologicamente inerente a seu objeto” (Lacan, 1966, p. 78).
Entretanto, Lacan também recorre à psicanálise nesse texto. Fazendo isso, “embaralha” seu ponto de partida, porque não se trata mais de uma fenomenologia, ao menos no “quadro clássico” que herdamos de Husserl. O autor descreve o que, a seu ver, é a revolução do método freudiano - como se afirmasse que a análise fenomenológica nos ajudasse a criticar a psicologia clássica, mas que era preciso a revolução freudiana para criarmos, de fato, outra forma de pensar: que todo fenômeno psíquico tem uma relação com a função das relações sociais. Se isso for verdade, como algumas vezes flerta em afirmar Husserl, jamais seria possível uma redução transcendental: uma redução completa do mundo a uma consciência transcendental, realizando uma espécie de voz da consciência monadológica.
Seguindo, por outro lado, a revolução freudiana, não poderíamos afirmar que haja um solilóquio da consciência. No fundo, todo fenômeno psíquico, por mais que aparente ser um solilóquio, sempre é um fenômeno social, sempre se endereça a outrem. É nesse momento que Lacan anuncia que a psicanálise, pensando nesse endereçamento, mesmo que inconsciente, poderia ensinar algo a qualquer teoria da consciência (Lacan, 1966, p. 83).
Mesmo assim, Lacan diz estar realizando uma complementação à fenomenologia: “podemos dizer que ela [a fenomenologia da personalidade] é o complemento filosófico da ciência positiva, complemento tanto mais útil que, ignorando esse domínio, arriscamos nessas matérias delicadas de introdução . . . de graves confusões metódicas” (Lacan, 1932/1975, p. 315). A meu ver, não se trata de uma complementação, mas de uma proposta crítica que vai para além da fenomenologia.
Lacan faz aquilo que Martin Heidegger temia: uma moda! Desde 1923, o filósofo dizia a seus alunos que:
a investigação fenomenológica, que deveria ser a base do trabalho científico, funde-se com irreflexão e velocidade, convertendo-se em moda filosófica do momento, moda um tanto ruidosa, sendo um escândalo público da filosofia. A tradição escolástica impossibilita que se chegue a captar isso realmente. O círculo de George, Keyserling, a antroposofia, Steiner, et. - tudo parece ter algo a ver com a fenomenologia. Até que ponto a coisa chegou, demonstra-o um livro que apareceu há pouco: Sobre a fenomenologia da mística, publicado por uma editora reconhecida e com apadrinhamento dos mais autorizados. Convém advertir aqui a este respeito. (Heidegger, 1929/2013, p. 81)
Heidegger adverte sobre certo “ismo”. A fenomenologia não é um “fenomenologismo”. O que foi proposto por Husserl é a fenomenologia - e isso significa fenomenologia transcendental. Seguindo as notações de Heidegger (1929/2013) sobre Husserl, haveria uma impossibilidade de uma fenomenologia da personalidade tal como propõe Lacan.
Certo. Mas o interessante de ter alguns “ismos” é exatamente de podermos pensar de um modo diferente, de forçarmos o pensamento. Lacan parece propor isso. Vejamos, por exemplo, essa passagem:
a psicose paranoica de autopunição, com efeito, não revela somente seu valor de fenômeno de personalidade pelo seu desenvolvimento coerente com a estória vivida do sujeito, [mas também] seu caráter de manifestação ao mesmo tempo consciente (delírio) e inconsciente (tendência autopunitiva) do ideal do eu, e sua dependência de tensões psíquicas próprias às relações sociais (tensões traduzidas imediatamente tanto nos sintomas e conteúdos do delírio quanto na sua etiologia e sua saída reacional). (Lacan, 1932/1975, pp. 316-317)
É incrível, nessa passagem, como Lacan associa a consciência a um delírio. Isso sugere que uma a filosofia da consciência estaria, de algum modo, na esfera do delírio. E, o inconsciente seria algo dirigido ou tendenciado, não pela consciência, mas por um ideal - algo que nos leva a pensar que uma imagem (algo à qual me projeto) nos diz dos modos possíveis de socialização…
Um ponto cego: o narcisismo
O que é uma pessoa, afinal, no olhar de Lacan?
Para Lacan, uma pessoa só pode ser compreendida levando em conta sua história individual, sua estrutura, suas pulsões e as situações que traduzem o comportamento social. Mas algo parece ficar de fora nessa compreensão. Na verdade, um dos pontos cegos da psicanálise: o narcisismo. Como sabemos, esse foi um dos conceitos mais polêmicos de Freud, uma vez que a crítica de Jung jamais foi totalmente respondida. Nesse sentido,
o narcisismo, de fato, se apresenta na economia da doutrina psicanalítica como uma terra incógnita, que os meios de investigação saídos do estudo das neuroses permitiram delimitar quanto às suas fronteiras, mas que no seu interior permanecem mística e desconhecida” (Lacan, 1932/1975, p. 322).
Essa “terra incógnita” nos avisa que há algo que não foi ainda desvelado. Algo que Lacan vê pelo olhar de Espinosa:
queremos dizer por isso que os conflitos determinantes, os sintomas intencionais e as reações pulsionais de uma psicose discordam com as relações de compreensão, que definem o desenvolvimento, as estruturas conceituais e as tensões sociais da personalidade normal, segundo uma medida que determina a estória das afecções do sujeito. (Lacan, 1932/1975, p. 343)
Apenas para seguir um horizonte de pensamento, é interessante recordar um texto de 1948 de Lacan (A agressividade em psicanálise). Em relação ao tema, o que é interessante nesse estudo é sua tese IV, anunciada da seguinte forma: “a agressividade é a tendência correlativa de um modo de identificação que denominamos narcísica e que determina a estrutura formal do eu do homem e do registro de entidades características de seu mundo” (Lacan, 1966, p. 110). Na verdade, Lacan anuncia nessa tese que há algo na psicanálise que escapa à fenomenologia: “passando agora da subjetividade da intenção à noção de uma tendência à agressão, é fazer um salto da fenomenologia da nossa experiência à metapsicologia” (Lacan, 1966, p. 110). Ou seja, é somente nos voltando à metapsicologia freudiana que poderíamos compreender a agressividade - esse modo específico de identificação com uma imagem.
Lacan busca desenvolver essa terra incógnita ao afirmar que há uma esfera do conhecimento humano que é totalmente projetiva (na medida em que o sujeito desconhece, ao se projetar, a identificação com os valores sociais que fazem dele o que é). Ou seja, uma forma de conhecimento imaginário-projetivo que tem a mesma estrutura da paranoia. Notemos que se trata de afirmar que há algo de paranoico na forma do conhecimento humano em geral (Lacan, 1966, p. 111). Sua tese é que o homem atribui, projeta, uma realidade às imagens fazendo o mesmo que as pessoas delirantes em relação às suas crenças nas formações alucinatórias. Um tipo de formulação que faz da paranoia o centro da realidade humana, como se fosse imanente a ela.
Seguindo esse raciocínio, poderíamos entender a razão pela qual Lacan afirma em 1975 porque resistiu tanto em reeditar sua tese de 1932: “porque a psicose paranoica e a personalidade não têm relações devido à simples razão de que são a mesma coisa” (Lacan, 1975-1976/2005, p. 53). Essa frase é desconcertante porque indica como Lacan radicaliza a configuração da relação entre normal e patológico.
Talvez esse seja um dos momentos cruciais para compreender que Lacan, desde sua tese de 1932, vai de encontro à fenomenologia e abre espaço para repensá-la: ao buscar a gênese do eu, Lacan pode nos mostrar algo impensado na fenomenologia - ao menos na fenomenologia husserliana, pois é sempre pensada a partir de um adulto normal. Ao contrário, o psicanalista busca pensar a partir do que é considerado louco, da criança, do que se diz “primitivo” etc.
O que propõe é que o eu se forma a partir de uma identificação com a imagem de outro. Formação que tem a mesma estrutura paranoica de projeção - o que nos leva a pensar que os vínculos sociais estariam em uma esfera na qual a identificação entre os sujeitos seria guiada por imagens idealizadas, marcados por uma lógica própria do imaginário, de projeções e introjeções: o tal do narcisismo. Assim, Lacan toma essa frase de Rimbaud como uma operação central em sua reflexão: Je est un autre - algo que teria descentrado nossa a forma de pensar. Pode-se resumir isso nessas palavras: “em toda relação narcísica, com efeito, o eu [moi] é o outro e outro é eu [moi]” (Lacan, 1954-1955/1978, p. 120).
Anos mais tarde, Lacan iria formalizar isso em seu célebre texto O estádio do espelho como formador da função do Eu (1966), buscando descrever a função do eu na experiência psicanalítica. Desde o primeiro parágrafo, afirma que se trata de uma “experiência em que é preciso dizer que ela [a teoria sobre o estádio do espelho] nos opõe a toda filosofia saída diretamente do Cogito” (Lacan, 1966, p. 93). Ou seja, Lacan vai contra qualquer filosofia que pensa ser possível isolar um “eu puro”, em uma solidão, em um solilóquio. Além de endereçado a Jean-Paul Sartre, esse trecho também é crítico à fenomenologia de um modo geral se pensada como uma filosofia da consciência. Lembremos, por exemplo, a passagem em que Husserl afirma que a verdadeira fenomenologia é egológica (Fenomenologia e Antropologia, em 1931):
um novo passo mais importante agora: não é em vão que eu sublinho ‘esse ego’. Alcançado esse ponto, eu noto que uma verdadeira revolução é produzida com meu ego filosofante. . . . Graças a essa epoche, a solidão humana, é tornada radicalmente outra, é tornada solidão transcendental, solidão do ego. Enquanto ego, eu não sou para mim mesmo o homem no mundo existente, mas o Eu que coloca o mundo em questão quanto a seu ser e seu ser-tal, ou o Eu que, persistindo em viver a experiência universal, coloca entre parênteses a validade ontológica. (Husserl, 1931/1993, pp. 63-64)
Assim, a tese de Lacan se opõe a toda filosofia da consciência herdeira da tradição cartesiana, uma vez que uma filosofia saída do Cogito não iria aceitar facilmente a tese de que “o eu é um outro”, que o eu tem dependência constitutiva em relação ao outro.
É possível, aliás, rememorar a passagem de Lacan que não é direcionada à fenomenologia, mas à crença corrente na autonomia de si (do indivíduo e do social):
essa convicção [de autonomia] ultrapassa a ingenuidade individual do sujeito que crê em si, que crê que ele é ele - loucura bastante comum e que não é uma completa loucura, pois ela faz parte da ordem das crenças. Evidentemente, temos a tendência a crer que somos nós mesmos. Mas não somos mais seguros do que isso, vejam isso bem de perto. Em muitas circunstâncias, muito precisas, duvidamos, e sem sofrermos, para tanto, nenhuma despersonalização. Não é, portanto, somente a essa crença ingênua que queremos nos reconduzir. Trata-se de um fenômeno propriamente dizendo sociológico que concerne a análise enquanto técnica ou, se vocês preferirem, cerimonial, sacerdotal, determinada em um certo contexto social. (Lacan, 1954-1955/1978, p. 20)
Tomando novamente Husserl como exemplo. Em Ideias II…, em um subparágrafo em que reflete sobre as “influências estrangeiras e a liberdade da pessoa”, o fenomenólogo chega a esta conclusão:
a autonomia da razão, a ‘liberdade’ do sujeito enquanto pessoa, consiste, portanto, naquilo que eu não consinto passivamente às influências estrangeiras, mas que, ao contrário, eu me decido por mim mesmo. E mais, nisso em que não me deixo ‘arrastar’ por outras inclinações, por outras pulsões, mas que eu ajo livremente e isso de forma racional. (Husserl, 1912-1928/2004, p. 364)
Por outro lado, o que Lacan quer mostrar é que o eu desconhece sua própria gênese e age segundo uma a projeção de uma imagem de si no mundo - o que leva Lacan afirmar em 1955 (em O Seminário II - O eu [moi] na teoria de Freud e na técnica da psicanálise) que “a imagem de seu corpo é o princípio de toda unidade que o sujeito encontra nos objetos” (Lacan, 1954-1955/1978, p. 198). O interessante aqui é observar que o eu não é algo dado, mas uma aquisição única no desenvolvimento infantil.
Retomando a passagem de Heidegger em que previne seus alunos contra os “ismos”, talvez nem sempre os “ismos” são contra produtivos. Eles, às vezes, forçam o pensar e, muitas vezes, o repensar… A tese de Lacan de 1932 abre a possibilidade de repensarmos alguns pontos centrais da fenomenologia husserliana.
A possibilidade da loucura não parece ser uma questão para Husserl. “Basta” que eu pense para que essa possibilidade seja apagada. Mas um louco não pensa? O pensamento seria impensável sem a possibilidade de seu enlouquecimento?
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Corresponding address: manzifilho@hotmail.comAbstract
Why think madness would have some sense in philosophy? Jacques Lacan’s thesis from 1932 gives us a hint. This is because Lacan turns to a case of paranoia and outlines some criticism of Husserl’s phenomenology. The objective of this paper is to show that the reflection of what is said as abnormal could open room to rethink Husserl’s phenomenology.
This article aims to conduct a dialogue between the position of from Jacques Lacan’s theory on paranoia in his 1932 doctoral thesis and Husserl’s phenomenology. This is a dialogue that is only possible because Lacan readdresses, in his way, phenomenology in his thesis. However, as was intended to be shown, Lacan’s position can open a space for us to rethink phenomenology itself.
In his thesis, Lacan affirms he develops a phenomenology of personality that, briefly, would be the “generic study of the intentional functions in which social human relationships are integrated” (Lacan, 1932/1975, p. 315). Based on these words, we cannot immediately associate his work to Husserl’s phenomenological tradition. The term phenomenology was used in this context with another objective: to try and comprehend a phenomenon: personality.
Let us remember that the title of Lacan’s thesis (On paranoid psychosis in its relationship with personality) focuses on a specific pathology: paranoid psychosis. He intends to comprehend this in relation to personality so as to “provide the key of certain nosographic and pathogenic problems of paranoia and particularly of its relationship with personality” (Lacan, 1932/1975, p. 151).
With the aim of achieving this comprehension, Lacan seeks to describe the intentional functions that are related with social order. After all, what happens with a paranoid individual? A constitutional anomaly? A reactionary deformation? An autonomous disease? Apropos, why are there pathologies that are not explained by issues related to a deficient capacity of the body? What is at stake here?
Lacan seeks to answer this type of question in a most peculiar way: based on a “distortion” of the “normal” personality. A description of a distortion - what is interesting about that?
In fact, we could pose a reverse question: why would that not be interesting? Why should we think based on what we consider “normal”?
The normal seems to be the rule for thinking about something. Husserl’s phenomenology is a classic example. There seems to be no sense in privileging a pathological conduct. It would not tell us anything about what would be considered normal. Husserl is never based on a pathology, which he is keen to point out in one of his final texts (The origin of geometry, 1936):
evidently, it is only thanks to language and the vast extension of its consignment, such as virtual communication, that the horizon of humanity can be that of an open myriad, as it is always for men. In the dimension of consciousness, normal and adult humanity (excluding the world of the abnormal and of children) is privileged as a horizon of humanity and as a community of language. (Husserl, 1936/1962, p. 182)
In other words, Husserl is based on a normal and adult humanity to describe what is a tradition and how any subject (obvious: normal and adult) can resume that which others have done and, thus, assume the tradition (and be able to create one from there).
We can find another example in the third chapter of the first part of Ideas for a pure phenomenology and a transcendental philosophy - second book (Phenomenological Research for the constitution) (1912--1928/2004). In this chapter, Husserl seeks to describe the subjectively conditioned factors of the constitution of the thing and the constitution of the objective material thing. To this end, he repeatedly emphasizes how this constitution occurs in a normal adult under normal conditions and describes any type of anomaly, any disturbance of the body itself, as a possibility, but not as a point of reference for the constitution of the thing (Husserl, 1912-1928/2004, pp. 91-133).
Husserl therefore looks for an ideal model under the title of normality that lives in an ideal state - something that had always appeared since his first courses. For example, in The Basic problems of phenomenology (1910-1911/1991), Husserl admits that there is the possibility of disease, but it should be thought as a possibility/exception (or a different functioning of the body, etc.) and not as a model for reflection (Husserl, 1910-1911/1991, pp. 97-99). Thus, we may read the constitution of the ego in the phenomenology as the constitution of a normal-model-ego and a point of reference to conceive the other.
Going even further, as we find in his Articles for the Kaizo journal focusing on ethics (1923-1924/2014), Husserl’s intention is a renewal of man: to create a “new”, truly rational, man who follows a rational set of ethics, who has complete rational control of his will and that, therefore, is able to be responsible for all his actions (Husserl, 1923-1924/2014). There is no room here for any possibility other than modeling - an “authentic and true man” or the “man of reason”, reaching the ideal limit as to the conception of perfection (Husserl, 1923-1924/2014, p. 39).
Nevertheless, we could ask ourselves: “where is the model of adulthood?” (Lacan, 1959-1960/1986, p. 34). What exactly is this model? And if it exists, would it really be interesting for us to think based on it? What would happen if we were based on a pathology (either of the child, or of the mad etc.) and not on what is considered normal?
Lacan sees a productivity in thinking based on the pathological in Freud’s work. This would be a compromise:
the psychological apparatus on which Freud focuses is not the psychological apparatus as is conceived by a teacher behind a desk and in front of a blackboard, that modestly gives him a model, which comprehends everything, such as the air with which it works - it either works well or does not, it does not matter, the important thing is to have said something that seems utterly similar to that which is called reality. According to Freud, it is about the psychological apparatus of his patients, not of an ideal individual, and it is this that leads to this truly blazing fecundity that we see. (Lacan, 1955-1956/1981, p. 172)
In fact, Lacan takes it so seriously that, even in 1946, in Formulations on psychological causality, he literally inserts madness into human freedom:
as the risk of madness is measured by the very inclination of the identifications in which man engages at the same time as his truth and his being. Far, therefore, from madness being the contingent fact of fragility of his body, it is the permanent virtuality of a gap that opened in his essence. Far from it being ‘an insult’ to freedom, it is its most faithful companion, it follows its movement as a shadow. And the being of man not only cannot be comprehended without madness, but would not be the being of man if he did not bear madness as the limit of his freedom. (Lacan, 1966, p. 176)
Traditionally, in medicine, a normal subject is assumed as a reference or a standard. Any “deviation” is considered pathological - usually a deficit. What Lacan does is follow another model of thought. He clearly follows Freud here: it is necessary to study the pathologies to understand what normality would be.
Interestingly, at this moment in time, Lacan is in favor of Husserl’s phenomenology. However, in this thesis of 1932, Lacan seems to point to another horizon. It would also be necessary to think about the social aspect…
The problem of the ego ideal
Lacan seeks to comprehend the personality based on intentional functions related to the social order. This is essential to us: why is it based on the social order?
Usually (following the enlightenment “spirit”), the personality is thought about while considering three attributes. Namely: synthesis, intentionality, and responsibility. That is, in the common sense, there is an identity concept of personality: one is able to synthesize one’s own life story, to recognize oneself in one’s past intentions, and to take responsibility for them - which tells us of a liability and of the voluntary nature of the action. Thus, a personality bears an autonomy and identity. Nevertheless, there are cases, such as psychosis, in which we question whether the subject is capable of these attributes: would he, in fact, be autonomous? And if the answer is no, why would we use such a case to think about normality?
Lacan has a strategy to seek to answer these types of questions: “the common belief about the personality, its substantiation by metaphysics, the impossibility of founding on it a rigorous scientific definition, this is the path that our exposition seeks to follow” (Lacan, 1932/1975, p. 35) - here reminding us of one of the central movements of phenomenology: the suspension of common sense (of the natural attitude in general). After all, what kind of presupposition does common sense have when thinking spontaneously about the belief in personality as a synthesis, intentionality, and responsibility? It is exactly this kind of question that Lacan has in mind: “what do we comprehend of an individual who, as they say, ‘has a personality?’. Does this formula not mean, firstly, an autonomy of conduct, with regard to accidental influences and, at the same time, its exemplary value, that is, moral value?” (Lacan, 1932/1975, p. 41). We could also ask ourselves: what happens when one no longer recognizes oneself in a continuity between one’s past and present? That is what the clinic can show us: no longer conceiving the subject as a succession of conscious acts, as “after some of these crises [in which one believes to be identical to oneself] we do not feel responsible for our old desires, nor for our own past, nor for our dreams, not even for our acts” (Lacan, 1932/1975, p. 37).
Lacan reminds here us of one of the central Freudian mottos: there is an ego ideal that guides the subject. In other words, what is taken as a person, which synthesizes oneself, is, essentially, an ideal - the subject is guided by an imaginary model of himself. However, with paranoid psychosis, this ideal is put at stake.
Let us observe that the conception of an ego ideal is not strange to Husserl:
man qua man has ideas. But it the creation for himself and for his whole life of an ideal as this personal self is of his essence, and even a double ideal, an absolute ideal and a relative ideal, and having to put his effort in the maximum possible achievement of this ideal; he has to put it, if he is to have the right to recognize himself - in himself and in his own reason - as a rational man, as a true and authentic man. This a priori that lies in him creates him, therefore, in his most original form, from himself, as his ‘true self’ and his ‘best self.’ He is, in his absolute composition, the ideal of his own self living in acts that are absolutely justified in relation to himself, living only in acts to be justified absolutely. (Husserl, 1923-1924/2014, p. 42)
As observed, the ego ideal would be something that one oneself determines for oneself based on one’s self-awareness.
Here we find something new to rethink the phenomenology. If Lacan is correct, it is impossible to make a reduction to the self, as appears in the “principles of the principles” of Husserl’s phenomenology. After all, what is the meaning of the absolute consciousness or an absolute sphere of being according to Husserl?
It means that consciousness is an absolute concrete, that is, it is a consciousness independent of any other consciousness at least at the first moment of reduction - and only later it is necessary to “confess” that a consciousness has always been in an inter-subjectivity. While absolute, the consciousness is not dependent on anything that is exterior to itself, because nothing is exterior to it (this is the idea of intentionality). Hence Husserl’s difficulty to explain inter-subjectivity: how is it possible for the self to have access to another one that, supposedly, is also an absolute self? How can one think about inter-subjectivity based on a “purity of self” as it appears in these lines:
in my own spiritual sphere, am I, however, still an identical pole of my multiple pure experiences, those of my intentionality, both active and passive, and of all the habitualities that in this way have been or will be established? (Husserl, 1929/2013, p. 136).
This is why psychoanalysis might be interesting here: thinking about the ego ideal, the self, in essence, is constituted based on another - which will lead Lacan to affirm that the self is another one. In fact, this is an issue that Lacan never gave up: “‘alone, what does this mean? For a subject? Is it possible that the subject can be alone?” (Lacan, 1964-1965, p. 434). How could the subject be alone? How does it have a name?
Comprehend the development of the personality
It is true that, if we think based on a theory about the development of personality, it is taken more easily from the objective point of view: as something to which the subject becomes attached: an identity. By doing so, the subject develops around an ideal of self (the subject would be this ideal identity) as all acts of the subject would be recognizable. Lacan corroborates: “then the objective data make the personality a certain unity, that of a regular and understandable development” (Lacan, 1932/1975, p. 39).
But where would this unity come from? How would it be possible for the subject to say I? Simply by self-recognition in this unity? In fact, how can one explain the subject’s intentionality and supposedly voluntary acts? According to a will that is recognized in this self?
From Lacan’s point of view, the objective analysis takes into account an image of self that is part of our experience. But then a problem arises: would not there be, therefore, a conflict between the self and the ego ideal?
Naturally, following our common sense, we would answer that no - we would say that that which we intend in an action would be exactly a reflection of that which we are. Our intentions would be a projection of our personality, as we are identical and responsible for our story. Just ask one to do something contrary to one’s personality and there would be a moral resistance: “that should not be done for this or that reason.” Clearly, there is an incorporation of an ideal of what is correct or incorrect to do. However, since Freud it is common place to show how - even though we say that this or that is absurd -, in essence, we wish to accomplish something that sometimes conflicts with our ego ideal.
According to Lacan (1932/1975), we certainly could not explain this type of conflict psycho-physiologically. His suggestion is to seek to comprehend the development of the personality. For example, as occurred in education, in the modes of relationship on which the subject mirrored himself to develop some kind of ideal, etc; in essence, show how the development of the personality is a social phenomenon.
Lacan is based on a case (paranoid psychosis). He analyzes it on three levels: based on the development of the personality; on the conception that one has/assumes of oneself; on the respective tensions in social relationships. Once again Lacan can affirm that “the economy of the pathological seems, thus, grounded on the normal structure” (Lacan, 1932/1975, p. 56), as the same analysis would occur in the case of a “normal person.”
What Lacan observes in this case “is the continuation of the ideals and the personal tendencies (namely: of the intentional phenomena), before and during psychosis” (Lacan, 1932/1975, pp. 56-57). In fact, when thinking about the development of the person, in psychosis, delirium becomes a part of personality. Lacan can then associate paranoia to a reaction of personality.
And what would be our interest in this kind of analysis - thinking about paranoia being related to personality?
One answer would be this: “these reactions [of paranoia] are characterized by their incorporation into a comprehensible psychological development, by their dependence on the conception that one has of oneself, of the tension associated with the reactionship with the social milieu” (Lacan, 1932/1975, p. 105). That is, the whole of Lacan’s analysis aims to show how the delirium in psychosis can only be comprehended according to the tensions experienced by the subject in the social order. This is why Lacan turns to one of the enthusiasts of Existentialism in Psychiatry (Karl Jaspers) to explain what is at stake here.
Jaspers (1913/1973) introduces something new in the study of psychological pathologies. He affirms that there are psychological processes that cannot be explained based on the natural sciences. These processes would lead the patient to perform a new mental synthesis or a new type of relationship of comprehension. In other words, in psychological processes there would be a change in the psychological life that is not followed by a (organic) disaggregation of the mental life. Therefore, there would be a general alteration of the personality and consciousness. What does that mean?
Here is Jaspers’s classic paragraph on this topic found in his General Psychopathology:
whereas, in the natural sciences, only causal connections can be found, knowledge comes to be satisfied, in Psychology, which is also in the apprehension of entirely different connections. The psychological ‘results’ from the psyche in a way that is comprehensible for us. Someone who is attacked becomes angry and practices defensive acts; someone who is deceived becomes suspicious and this production of the psychological event by another psychological event we comprehend genetically. Hence we comprehend the existential reactions, the development of the passions, the formation of the error; hence we comprehend the content of the dream and delirium, of the effects of suggestion; hence we comprehend an abnormal personality in its own essential connection, and comprehend the vital course of an existence; even more: the way the patient comprehends him/herself and why the way he/she comprehends him/herself becomes a factor of further psychological development. (Jasper, 1913/1973, p. 363)
Psychosis could only be explained based on the psychological processes that are comprehensible to us. These are processes that maintain certain coherence in the regular and comprehensible development of personality. Hence we read a passage such as this: “we comprehend, we understand that as giving human sense to the conducts we observe in our patients to the mental phenomena they show us” (Lacan, 1932/1975, p. 309). This is the concrete character of the new science: a relationship of comprehension that takes the person as a whole, as something positive and organized, even in the case of paranoia.
What interests us here is to remember how Lacan can associate diverse trends of the French thought that anticipate, in a way, what Maurice Merleau-Ponty, for example, would achieve in the Phenomenology of perception (1945/1967). By thinking of psychosis based on the development of the personality, Lacan clarifies the need to comprehend the concrete story of the subject in relation to the respective social tensions: “psychosis depends strictly on the subject’s story experienced, the individual character, in a word, personality” (Lacan, 1932/1975, p. 267). That is, the subject’s concrete story or narrative as denominated by Georges Politzer (1928/1968) in his book Critique of the Foundations of Psychology.
The comprehension of a drama: the subject’s concrete story
It is hard to describe the extent of Politzer’s importance for the first generations of thinkers in France in the 20th century. He was the author of beside books of Georges Canguilhem, Lacan, Merleau-Ponty, etc. His ideas, revolutionary in nature, marked this generation and appeared in Lacan’s work.
However, although Politzer is clearly featured in his work, he is not mentioned in his thesis. Simanke (2002) suggests a reason for there being no mention of Politzer in this period of Lacan’s work:
even though Politzer’s name is not mentioned even once [in the 1932 thesis] - for which one can imagine many reasons, from the little goodwill of the circumspect University psychiatry towards a foreign, communist, and frankly ill-behaved author to Lacan’s already evident disregard as to clarifying his sources -, his ideas, his vocabulary, and the tone of his criticism permeates much of the Lacanian elaborations made there. (Simanke, 2002, p. 165)
Furthermore, Politzer is present and guides the comprehension of Lacan’s thesis and brings him closer to the bibliography of the French phenomenology, especially that of Merleau-Ponty (who sees no problems in mentioning Politzer). But, after all, what would Politzer’s controversial ideas be?
Despite the fact that Politzer’s work is extensive and that several of his ideas marked that generation (such as The End of a Philosophical Parade: Bergsonianism (1929)), it is his work Critique of the Foundations of Psychology (1928/1968) that interests us here. As its title says, it is a critique of the foundations of Psychology.
Politzer (1928/1968) highlights the importance of new psychologies such as behaviorism - which would have finally established a true positive science (by thinking based on the behavior); the Gestaltheorie - that would have severely criticized the classical psychology by reconstituting the totality of the sense and form of human actions; and, finally, what matters most to Politzer himself, the psychoanalysis of Freud - who would have, definitely, shown a new psychology.
This new psychology, psychoanalysis, would have the merit of having followed what was taken as a motto in French thought: go towards the concrete (a path opened by Jean Wahl and disseminated by Gabriel Marcel and by Politzer himself). Psychoanalysis would have the merit of being concrete in thinking of man’s dramatic life and, especially, by thinking of it in the first person (what the subject says) and not in the third person (as if it were an impersonal subject) as traditionally occurred in classical psychology. That is, when listening to the subject’s story, psychoanalysis listens to the most concrete: what is really transpiring in the life of the subject? Here is one of the passages that interest us here:
the act of the concrete individual is life, but the singular life of the singular, transient, individual the life, in the dramatic sense of the word. This singularity must be defined, it is also concrete and not from the formal point of view. The individual is singular, because his/her life is singular, and this life, itself, is not singular but for its content: thus, its singularity is not qualitative, but rather dramatic. The requirement of homogeneity and of first person will be respected if the notions of psychology remain on the plane of this ‘drama’: the psychological facts must be the segments of the life of the particular individual. (Politzer, 1928/1968, p. 51)
Therefore, the interpretation would be a privileged mode to understand this singular drama, with it being necessary to listen to the subject’s story without any a priori theory that could guide what would be at stake in his/her discourse. In this story, Politzer denominates narration.
This theory deeply influences Lacan. When Politzer (1928/1968) affirms that knowledge could not be explained by the schemes in the third person, Lacan’s interest in this conception of psychology is clear, as argued by Simanke:
formula [third person; first person] which cannot have escaped the attention of a theorist of psychiatry [Lacan] interested in reintroducing the reference to the subject into a reflection that is oriented towards conceptualizing the clinical facts of paranoia as ‘knowledge phenomena’. (Simanke, 2002, p. 177)
In order to comprehend the subject’s narrative that Lacan seeks to interpret, he also has another strategy: collecting the maximum amount of information from relatives and acquaintances of his patient so as to reconstruct the story of the development of the subject’s personality. His objective is to show how the development of the personality is directly related to the social order. Thus he can show, for example, that there is an evolution of the delirium in relation to certain traumatic events that is associated with the person’s vital conflict - a kind of fixation and systematization of the delusional ideas.
Man’s own environment: the social environment
At the end of the second chapter (The ‘Aimée’ case or the paranoia of self-punishment) of his thesis, Lacan affirms:
we observe the behavior of a living organism: and this organism is a human being. As an organism it presents total vital reactions that - whatever its intimate mechanisms are - have a character that is oriented towards the harmony of the set; as it is a human being, a considerable proportion of these reactions take their meanings depending on the social milieu at stake in the development of the man-animal as a primordial role. These vital social functions, of direct relationships of comprehension, and that in the representation of the subject are polarized between the subjective ideal of self and the social judgment of the other, these are the same ones that we define as functions of the personality. (Lacan, 1932/1975, p. 247)
Lacan affirms in this passage:
(1) that there are total reactions of the organism and that they have an orientation - something that was fundamental in Husserl’s phenomenology (the relationship between the part/whole) and it was this that influenced works such as that of the Gestaltheorie in general, such as Kurt Goldstein, and of philosophers such as Georges Canguilhem, Merleau-Ponty, among others;
(2) that this orientation towards the whole has a meaning in the environment in which the organism lives. Here Lacan makes an unusual association between two authors: Jakob von Uexküll and Aristotle. His interest in the first is in the assertion that all organisms live in their respective environment; in the second, in insisting that man’s own environment is the social environment - which makes it impossible to think of man outside social conflicts. Thus, the human environment is not only the common surrounding world, because each subject would be at the center of his own world constituted from identifications that were initially made in the family institution. It is worth quoting this passage in full - although Lacan chose to include it in a note:
a biology school of utmost importance fully elaborated this notion of the own environment of a given living being; the environment, defined by this doctrine, appears so connected to the specific organism that, somehow, it is part of it. We see that in our conception, here according to Aristotle, the human environment, in the sense given by Uexküll, would, par excellence, be the human social environment. It is unnecessary to emphasize how this conception is opposed to the doctrines, apropos, ruined, from the 18th-century individualist anthropology and, particularly, to a conception such as that of Rousseau’s ‘Social contract’ in which the deeply erroneous character reveals the paranoid mental structure particular of the author more directly. (Lacan, 1932/1975, p. 337)
(3) that the reactions that are aimed at an orientation in the human environment (social) have a meaning; they are part of a relationship of comprehension;
(4) and that, for having a sense in a social environment - this environment that is man’s own - it is related to an ideal of self and to the judgment of the others.
This passage is crucial to us because it shows us how it would be improbable to think about man in isolation if we are to think about him concretely, and not only his life story, but also in a determined social environment - psychoanalysis would provide us this with means of comprehension.
Apprehending this new discipline, there seems to be some suspicion of the conscious character of any intentionality, since, as Lacan proposes, at this time, that there is also an objective value in nonconscious conducts, as in dreams - something that phenomenology generally ignored. That is why we are interested in the case that Lacan exposes: there is a self-punishment mechanism in Aimée that could not be explained by the intentionality of consciousness. There seems to be something that could not be comprehended by the description of the acts of consciousness.
Moreover, Lacan insists that this “something” that leads Aimée to act in one way or another disregards a social character that is hard to explain based on a monadological intersubjectivity: why does she perform self-punishment? Lacan’s answer is: “these mechanisms have a social genesis, and this is what is expressed by the term self-punishment through which we designate it, or that of a feeling of culpability that represents the subjective attitude” (Lacan, 1932/1975, p. 251). It is as if it is stated that it is only by taking man’s environment into account that we can comprehend this symptom. The premise is not to “isolate” an I, in a reduction, but start from a “we” to understand what would be the “I.”
Lacan proposes that the personality phenomena have an origin and a social significance. These are the phenomena that can explain the sense of Aimée’s delirium. This becomes clear when Lacan (1932/1975) names his subtitle of chapter 4 from part II: “That conceiving these self-punishing mechanisms according to the Freudian theory as a certain evolutionary fixation of the psychic energy called libido, we realize the most evident clinical relations of the subject’s personality” (p. 254).
In other words, there is a psychic energy, a libido, which pervades the subject. He is affirming that dealing with this energy is part of the comprehension of what having a personality is. He is announcing, through Freud’s voice, that there is something that cannot be explained only in terms of intentionality.
It is certain that Husserl had already conceived of the idea of a personality, more exactly to show its conscious character. A personality would be a sort of style, of identity in the decisions in which we recognize ourselves in them - something that makes one feel identical to oneself in the flow of one’s life. Hence Husserl speaks of a personality and a style:
While, from the own active genesis, the self is constituted as an identical substrate of permanent egoic properties, it is also constituted, subsequently, as a stable and permanent personal-self . . . . [Following this, the self would be] a permanent style, with a pervading unit of identity, which shows a personal character. (Husserl, 1929/2013, pp. 105-106)
Lacan suspects that this personality could not be thought of in isolation. It is true that we must take into account the individuality and its structure; but it is also true that there is a social pole:
Effectively, we define an order of phenomena by their humanly comprehensible essence - that is, by a social character whose genesis, that is social itself (mental laws of participation), explains the existence in fact. However, these phenomena have, on the one hand, the value of phenomenologically given structures (typical moments of the historical development and of the dialectics of intention); on the other hand, they stand out for a specificity that is only individual (unique moments of the individual story and intention). These three poles - the individual, the structural, and the social - are the three points from which we can observe the phenomenon of personality. (Lacan, 1932/1975, p. 313)
By thinking on these poles, in fact, Lacan believes himself to be approaching Husserl. He affirms, for example, when describing what the structure pole would be, that “the point of view of the structure in the personality phenomenon takes us, immediately, to the metaphysical consideration of essences or, at least, to the phenomenological Aufhaltung of the Husserlian method. It is in itself strange to the existential determinism that defines every science” (Lacan, 1932/1975, p. 313). Furthermore, we observe how Lacan believes, in this first moment, himself to be close to the Husserlian phenomenological method.
However, the social pole seems to have such relevance in comprehending the personality that it seems to go against phenomenology: not founded on a pure self, but on a self that is, above all, social. Hence, the social pole is therefore so fundamental in order to comprehend the personality. A concrete science would be that which assumes the social as a fact:
the social point of view, in the personality phenomenon, provides us, on the contrary, with a double scientific assumption: in the mental structures of comprehension that it engenders in fact, it provides a communicable conceptual armor; in its phenomenal interactions that it presents, it provides facts that have measurable properties, because they are moving, they are extensively measurable. These are the two essential conditions to every science, and therefore to every science of personality. (Lacan, 1932/1975, p. 313)
This is a concrete science according to Lacan: a science that assumes the subject as a whole in his environment (both pulsional and social). This would be Lacan’s “phenomenological” mode of thinking regarding the subject: “this science, according to our definition of the personality, has for an object the genetic study of the intentional functions that integrate human relationships of social order” (Lacan, 1932/1975, p. 315).
We found something similar in reading Beyond the “Reality Principle.” It is curious in this text from 1936 that Lacan is based on what he calls a phenomenological analysis to criticize the associationism, the atomism, etc. in the psychological theories of his time. Thus he seeks to show a metaphysics hidden in the lines of psychologists and even affirms that: “this excludes them from the framework of an authentic psychology, which knows that a certain intentionality is phenomenologically inherent in its object” (Lacan, 1966, p. 78).
However, Lacan also resorts to psychoanalysis in this text. In doing so, he “shuffles” from his starting point, because it is no longer a phenomenology, at least in the “classic framework” that we inherited from Husserl. He describes what, in his view, is the revolution of the Freudian method - as if affirming that the phenomenological analysis helped us to criticize classical psychology, but that the Freudian revolution was necessary so we would create, in fact, another way of thinking: that every psychic phenomena has a relationship with the function of the social relationships. If this is true, as Husserl sometimes flirtingly affirms, a transcendental reduction would never be possible: a complete reduction of the world to a transcendental consciousness, achieving a sort of voice of the monadological consciousness.
On the other hand, following the Freudian revolution, we could not affirm that there is a soliloquy of the consciousness. Essentially, every psychological phenomena, as much as it appears to be a soliloquy, is always a social phenomenon, it always address to the other. At this moment Lacan announces that psychoanalysis, thinking on this addressing to the other, even if unconscious, could teach something to any theory of the consciousness (Lacan, 1966, p. 83).
Even so, Lacan says he is complementing the phenomenology: “we can say that it [the phenomenology of the personality] is the philosophical complement of positive science, a complement that is so much more useful that, by ignoring this domain, we create a risk in these delicate matters of introduction ... of serious methodical confusions” (Lacan, 1932/1975, p. 315). In my view, this is not a complement, but a critical proposal that goes beyond the phenomenology.
Lacan does that which Martin Heidegger feared: a fashion! Since 1923, the philosopher said to his students that:
the phenomenological research, which should be the base of scientific work, merges with thoughtlessness and speed, turning into current philosophical fashion, a clamorous fashion, being a public scandal of philosophy. The scholastic tradition makes it impossible to come to grips with this. The circle of George, Keyserling, anthroposophy, Steiner, etc. - everything seems to have something to do with the phenomenology. The extent to which this reached is demonstrated in a recently published book: On the phenomenology of Mysticism, published by a recognized publisher and with sponsorship of the most authorized. It is worthwhile to state a warning here in this regard. (Heidegger, 1929/2013, p. 81)
Heidegger warns of a certain “ism.” The phenomenology is not a “phenomenologism.” What was proposed by Husserl is the phenomenology - and that means transcendental phenomenology. Following Heidegger’s notations (1929/2013) on Husserl, it would be impossible for there to be a personality phenomenology, as was proposed by Lacan.
However, the interesting aspect in having some “isms” is exactly that we can think differently, that we can stimulate the thought. Lacan seems to propose this. Let us see, for example, this passage:
the paranoid psychosis of self-punishment, in fact, does not only reveal its value of personality phenomenon for its coherent development with the subject’s story as lived, [but also] its character of expression that is at the same time conscious (delirium) and unconscious (self-punishing tendency) of the ideal of self, and its dependence on psychological tensions that are particular to social relationships (tensions translated immediately both in the symptoms and contents of the delirium and in its etiology and its reactional outlet). (Lacan, 1932/1975, pp. 316-317)
What is incredible in this passage is how Lacan associates consciousness to a delirium. This suggests that a philosophy of the consciousness would, somehow, be in the sphere of delirium. And the unconscious would be something directed or influenced not by consciousness, but by an ideal - something that leads us to think that an image (something to which I project myself) tells us about the possible modes of socialization…
A blind spot: narcissism
What is a person, after all, in the eyes of Lacan?
According to Lacan, a person can only be comprehended by considering his or her individual story, structure, pulsions, and the situations that translate social behavior. But something seems to be left out in this comprehension. In fact, the left out item is one of the blind spots of psychoanalysis: narcissism. As we know, this was one of Freud’s most controversial concepts, since Jung’s criticism of Freud was never fully answered. In this regard,
narcissism is in fact presented in the economy of the psychoanalytic doctrine as a terra incognita, which the research means from the study of neuroses enabled delimiting in regards to its borders, but that in its interior remains mystical and unknown (Lacan, 1932/1975, p. 322).
This “terra incognita” warns us that there is something that has not yet been unveiled. Something that Lacan sees through the eyes of Espinosa:
we mean by this that the determining conflicts, the intentional symptoms, and the pulsional reactions of a psychosis disagree with the relationships of comprehension, which define the development, the conceptual structures, and the social tensions of the normal personality, according to a measure that determines the story of the subject`s affections. (Lacan, 1932/1975, p. 343)
For purposes of having a horizon of thought, let us remember one of Lacan’s texts from 1948 (Aggressivity in Psychoanalysis). Regarding our theme, it is interesting that in that study his thesis IV is announced as follows: “aggressivity is the correlative tendency of a mode of identification we call narcissism and that determines the formal structure of man’s self and of the apprehension of characteristic entities of his world” (Lacan, 1966, p. 110). In fact, Lacan announces in this thesis that there is something in psychoanalysis that eludes the phenomenology: “now going from the subjectivity of the intention to the notion of a tendency to aggression is leaping from the phenomenology of our experience to metapsychology” (Lacan, 1966, p. 110). That is, it is only by focusing on Freudian metapsychology that we could comprehend aggressivity - this specific mode of identification with an image.
Lacan seeks to develop this terra incognita by affirming that there is a sphere of human knowledge that is totally projective (as the subject is unaware, in the projection, of the identification with the social values that make him what he is). That is, a form of projective-imaginary knowledge that has the same structure of paranoia. Let us note that this is to say that there is something paranoid in the form of human knowledge in general (Lacan, 1966, p. 111). His thesis is that man attributes, projects a reality to images doing in the same as delusional people in relation to their beliefs in their hallucinatory formations. A type of formulation that makes a paranoia of the center of human reality, as if it were immanent to it.
Following this reasoning, we could understand the reason why Lacan will affirm in 1975 the reason behind his strong resistance against republishing his 1932 thesis: “because the paranoid psychosis and the personality have no relationship due to the simple reason that they are the same thing” (Lacan, 1975-1976/2005, p. 53). This sentence is confusing because it indicates how Lacan radicalizes the configuration of the relationship between the normal and the pathological.
Perhaps this is one of the crucial moments in which to comprehend Lacan, since his thesis from 1932 goes against the phenomenology and opens a space to rethink it: in seeking the genesis of the self, Lacan can show us something unthought-of in phenomenology - in the Husserlian phenomenology at least, as it is always conceived based on a normal adult. Conversely, Lacan seeks to think based on what is considered mad, in the child, on what is said to be “primitive” etc.
What Lacan proposes is that the self is formed from an identification with the image of the other. A formation that has the same paranoid structure of projection - which leads us to think that the social bonds would be in a sphere in which the identification between the subjects would be guided by idealized images, marked by a logic that is particular of the imagination, of projections and introjections: that which is known as narcissism. Hence the reason why Lacan uses this phrase by Rimbaud as a central operation in his reflection: Je est un autre - something that would have decentered our way of thinking. We could summarize it in these words: “in every narcissistic relation, indeed, the I [moi] is the other and the other is I [moi]” (Lacan, 1954-1955/1978, p. 120).
Years later, Lacan would formalize it in his famous text The Mirror Stage as Formative of the Function of the I (1966) seeking to describe the function of the I in the psychoanalytic experience. From the first paragraph he affirms that this is an “experiment in which it must be said that it [this theory on the mirror stage] opposes us to every philosophy directly arisen from the Cogito” (Lacan, 1966, p. 93). In other words, Lacan goes against any philosophy that thinks that it is possible to isolate a “pure I,” in solitude, in a soliloquy. In addition to being addressed to Jean-Paul Sartre, this passage is also critical to the phenomenology in general if thought of as a philosophy of the consciousness. Let us recall, for example, this passage in which Husserl affirms that the real phenomenology is egological (Phenomenology and Anthropology (1931)):
a new step that is more important now: it is not in vain that I emphasize “this ego”. Upon reaching this point, I notice that a true revolution is produced with my philosophizing ego. . . . Thanks to this epoch, human loneliness is radically transformed, turned into transcendental loneliness, loneliness of the ego. Qua ego, I am not for myself the man in the existing world, but the I that brings the world into question as to its being and its being-such, or the I that, persisting in living the universal experience, puts the ontological validity in parentheses. (Husserl, 1931/1993, pp. 63-64)
Thus, Lacan’s thesis is opposed to every philosophy of the consciousness that follows the Cartesian tradition, since a philosophy arisen from the Cogito would not easily accept the thesis that “the I is another,” that the I has a constitutive dependence in relation to the other.
We could, apropos, recall this passage from Lacan, which is not directed to the phenomenology, but to the current belief in the autonomy of self (of the individual and of the social):
this conviction [of autonomy] transcends the individual naivety of the subject who believes in himself, who believes that he is himself - a quite common madness and which is not a complete madness, as it is part of the order of beliefs. Evidently, we tend to believe that we are ourselves. But we are not safer than that, look at it closely. In many circumstances, very precisely, we doubt, and without suffering, for such, any depersonalization. Therefore, it is not only to that naive belief that we want to re-conduct ourselves. This is a phenomenon that is actually sociological which concerns the analysis as a technique or, if you will, ceremonial, sacerdotal, determined in a certain social context. (Lacan, 1954-1955/1978, p. 20)
Let us take Husserl as an example again. In Ideas II…, in a subparagraph in which he reflects on the “foreign influences and the freedom of the person”, he comes to the following conclusion:
the autonomy of reason, the ‘freedom’ of the subject as a person, consists, therefore, in that which I do not allow passively to the strange influences, but that, rather, I decide for myself. Moreover, in that which I do not let myself be ‘dragged’ by other inclinations, by other pulsions, but that I act freely and rationally. (Husserl, 1912-1928/2004, p. 364)
On the other hand, what Lacan wants to show us is that the I is unaware of his own genesis and acts according to a projection of an image of himself in the world - which will lead Lacan to affirm in 1955 (in Seminar II - The Ego [moi] in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis) that “the image of his body is the principle of every unity he perceives in objects” (Lacan, 1954-1955/1978, p. 198). It is interesting to observe here that the ego is not something given, but is a unique acquisition during child development.
Considering again that passage from Heidegger in which he warns his students concerning the “isms,” perhaps the “isms” are not always counterproductive. They, sometimes, force us to think and, often, force us to rethink… Lacan’s thesis from 1932 grants us the possibility of rethinking some central points of the Husserlian phenomenology.
The possibility of madness does not seem to be an issue for Husserl. I “simply” have to think that this possibility is erased. But does a madman not think? Would the thought be unthinkable without the possibility of its maddening?