Este estudo busca discutir a questão de uma possível ontologia na obra de Lacan a partir de seu estatuto do inconsciente ético de 1964. Procura-se estabelecer relações entre os conceitos lacanianos de inconsciente, ética e tempo e, através deles, dialogar com a concepção de temporalidade em Heidegger, a fim de demonstrar que o inconsciente lacaniano não é ético apenas por sua natureza linguística, mas também pela ontológica.
Cette étude vise à discuter la question d’une ontologie possible dans l‘œuvre de Lacan à partir de le statut éthique de l’inconscient présenté par lui en 1964. Nous cherchons à établir des relations entre les concepts lacaniens de l’inconscient, d’éthique et du temps et, à travers d’eux, dialoguer avec la conception de la temporalité chez Heidegger, afin de montrer que l‘inconscient lacanien n’est pas éthique seulement du point de vue de la linguistique, mais aussi de la ontologie.
Este estudio tiene como objetivo discutir la cuestión de una posible ontología en la obra de Lacan a partir de su estatuto del inconsciente ético de 1964. Tratando de establecer relaciones entre los conceptos lacanianos del inconsciente, ética y tiempo y, mediante estos, dialogar con la concepción de la temporalidad en Heidegger, con el fin de demostrar que el inconsciente lacaniano no es ético solo por su naturaleza lingüística, sino también por la ontológica.
Em seu seminário de 1964 sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanálise, ao traçar um paralelo entre o modo que entende o inconsciente freudiano e seu próprio modo de pensá-lo,
Esse artigo pretende discutir essas afirmações de Lacan não no sentido de nos determos particularmente nesses conceitos, mas no de partirmos dos questionamentos trazidos por elas, ao estabelecer relações entre inconsciente, ética e tempo. Começamos a partir dessa relação, aparentemente contraditória: não se presta à ontologia, mas o apreendemos em uma estrutura temporal? Como falar em tempo sem falar em ontologia? Lacan retira seu conceito de inconsciente desse campo ao dizê-lo ético e frágil onticamente, mas ao dizer que apesar de evasivo podemos apreendê-lo em uma estrutura temporal, acaba por retomá-lo. O questionamento mais imediato é sobre essa relação entre inconsciente e tempo, pois, para Freud, o inconsciente é atemporal. E para Lacan? De acordo com C. I. L. Dunker (conforme aula ministrada no Espaço Cult, em 26 de fevereiro de 2015, como parte do curso Lacan e a Filosofia), o inconsciente é atemporal, um sistema, como a língua, mas o sujeito do inconsciente não. Os tempos lógicos - instante de ver, tempo de compreender, momento de concluir - são tempos sujeito, escansões significantes, maneiras de lidar com a divisão subjetiva, de natureza linguística por um lado, mas também de natureza ontológica por outro.
Tratados por
Em outras palavras, o juízo que conclui o sofisma, só pode ser portado pelo sujeito que formou a asserção sobre si, e não pode ser-lhe imputado sem reservas por nenhum outro - ao contrário das relações do sujeito impessoal e do sujeito indefinido recíproco dos dois primeiros momentos, que são essencialmente transitivos, já que o sujeito pessoal do movimento lógico os assume em cada um desses momentos. (
Como vemos, a verdade do sofisma depende de sua “presunção” para vir a ser confirmada, verdade que se manifesta sozinha no ato que gera sua certeza, mas que só se alcança em uma relação lógica de reciprocidade. Não pretendemos aqui, para relacionar inconsciente e ética, nos aprofundarmos no tempo lógico - questão fundamental para o manejo clínico, já bastante trabalhada por lacanianos; tampouco nos aprofundaremos em sua natureza linguística. Pensamos tratar da questão por esse outro lado citado por Dunker (aula ministrada no Espaço Cult, 26 de fevereiro de 2015, como parte do curso Lacan e a Filosofia), o da natureza ontológica, que acreditamos estar apontada por Lacan nesse texto dos tempos lógicos, ao ligar a asserção sobre si com uma verdade que se carrega só, ao relacionar angústia com uma tensão temporal, e ao apontar a relação disso com uma presunção de verdade necessariamente relacionada ao porvir.
Se na clínica estamos interessados no discurso e não fazendo ontologia, precisamos lembrar que esse discurso, em cada sessão, está cifrado por uma temporalidade, e considerar que há algo de inapreensível no tempo, que os tempos modais não coincidem como supõe nosso imaginário, e principalmente que, para Lacan, pensar o sujeito é pensá-lo no tempo e como negatividade. Para pensar a ontologia e a questão do tempo, recorreremos a Heidegger, não por considerar que Lacan fosse heideggeriano, não é disso que se trata, mas sim devido à influência que a obra de Heidegger teve no pensamento de Lacan e também pela pertinência do tema na primeira fase do pensamento do filósofo - sobre a qual nos concentraremos nesse artigo. Em
Primeiramente, vamos nos deter nesse ser-para-a-morte no filosofar heideggeriano. Para tanto, teremos que passar por alguns conceitos desenvolvidos em
A análise dos fundamentos do Dasein, da qual Heidegger primeiramente se ocupa em
Essa análise encontra sua constituição fundamental, o ser-no-mundo; este ser desentranha-se como cura em seu nexo originário com a facticidade e a decadência, e a totalidade de suas estruturas só se torna compreensível a partir da temporalidade - reconhecida como seu fundamento ontológico originário - e cujo próprio sentido se torna, reciprocamente, mais transparente por meio da analítica do Dasein. De acordo com Heidegger, do ponto de vista ontológico, o Dasein é, em princípio, diverso de todo ser simplesmente dado, seu teor funda-se na “autoconsistência” do si mesmo e seu ser é concebido como cura; a determinação do sentido ontológico da cura consiste precisamente na liberação da temporalidade. O Dasein sempre já se compreende de algum modo, sempre precede a si mesmo: sendo ele, já se projetou para determinadas possibilidades de sua existência, projetando também a existência e o ser. Se a essência do Dasein é a existência, ao liberar suas estruturas ontológicas em seu sentido temporal, o autor procura compreender o ser-para-a-morte; a cotidianidade como modo da temporalidade; o modo como o Dasein é e pode ser histórico; como constrói a contagem vulgar e tradicional do tempo e assim prepara uma compreensão mais originária da temporalidade, em que o projeto de um sentido do ser em geral pode realizar-se. Projeto com o qual ele acredita poder rever a história enquanto modos de esquecimento do ser e que nos possibilitaria pensar o ser como clareira, abertura, pensar o originário desse ser. Nos possibilitaria pensar também a destinação desse ser, onde o porvir tem uma primazia: o ser é vir a ser.
O mundo já está aí, aberto ao Dasein, só assim é que ele pode lidar com um nexo instrumental, compreender algo como conjuntura. E se o ser deste ser-no-mundo funda-se na temporalidade, esta deve possibilitar não apenas esse ser-no-mundo, mas também a transcendência desse ser-no-mundo. Na tentativa de compreender o Dasein ainda mais originariamente do que no projeto de sua existência própria, Heidegger nos remete à extensão do Dasein entre nascimento e morte, o contexto em que de algum modo ele se mantém, vinculando temporalidade e historicidade. A caracterização desse contexto consta de uma sequência de “vivências no tempo” e parte da suposição de algo simplesmente dado “no tempo”. No entanto, o Dasein não é a soma das realidades momentâneas de suas vivências; e determina-lo como algo simplesmente dado “no tempo” está, de acordo com Heidegger, fadado ao fracasso:
Através das fases de suas realidades momentâneas, a pre-sença não preenche um trajeto e nem um trecho da vida já simplesmente dado. Ao contrário, ela se estende a si mesma de tal maneira que seu próprio ser já se constitui como extensão. No ser da pre-sença, já subsiste um “entre” que remete a nascimento e morte. (
A movimentação da existência determina-se pela extensão do Dasein, e Heidegger a denomina de acontecer, o “contexto” do Dasein é o problema ontológico de seu acontecer. “Liberar a estrutura do acontecer e suas condições existenciais e temporais de possibilidade significa conquistar uma compreensão ontológica da historicidade” (
o destino exige para o seu ser a constituição da cura, isto é, a temporalidade. Somente na medida em que morte, débito, consciência, liberdade e finitude convivem, como na cura, de modo igualmente originário, no ser de um ente, é que ele pode existir no modo do destino, ou seja, é que ele pode, no fundo de sua existência, ser histórico. (
Contudo, a interpretação do caráter temporal da história não considerou que todo acontecer decorre “no tempo” e que o Dasein só conhece a história como acontecer intratemporal. Heidegger entende que, para torná-lo ontologicamente transparente, faz-se necessário explicitar a interpretação ôntico-temporal da história, o que nos permitiria reconhecer a temporalidade e a intratemporalidade como origem do conceito vulgar de tempo. O Dasein, existindo, conta com o tempo, toma tempo, perde tempo… ainda que sem compreender existencialmente a temporalidade.
O filósofo segue então, na direção de mostrar de que modo o Dasein, como temporalidade, pode “ter” ou “não ter” tempo. Se cotidianamente ele encontra o tempo no manual e no ser simplesmente dado que vêm ao encontro dentro do mundo, o como e porque forma o conceito vulgar do tempo necessita de um esclarecimento deste ocupar-se com o tempo. O ser-no-mundo, enquanto ser junto aos entes que vêm ao encontro dentro do mundo, anuncia-se na interpelação e discussão daquilo de que se ocupa. A ocupação funda-se na temporalidade e no modo de uma atualização que atende e retém: “É atendendo que a ocupação se pronuncia no ‘então’, é retendo que ela se pronuncia no ‘outrora’ e é atualizando que o faz no ‘agora’” (
Enquanto desviar o olhar da finitude, a temporalidade imprópria da pre-sença decadente e cotidiana deve desconhecer o porvir próprio e, assim, também a temporalidade em geral. É justamente quando o impessoal dirige a compreensão vulgar da pre-sença que se consolida a “representação” da “infinitude” do tempo público, que se esquece de si. (
Sendo a morte apenas “compreendida” existenciariamente em sentido próprio na decisão antecipadora, o impessoal nunca morre e compreende equivocadamente o ser-para-o-fim, onde, até o fim ele sempre “tem” tempo. Deste modo o que ele conhece não é a finitude do tempo e sim um tempo que ainda vem e passa; o tempo que nivela e que pertence a todo mundo, ou seja, a ninguém. No entanto, apesar de todo o encobrimento, o discurso do passar do tempo revela, de algum modo, uma vontade de deter o tempo que não se deixa deter. Aí reside o reflexo público do porvir finito da temporalidade do Dasein:
A pre-sença conhece o tempo fugaz a partir do saber ‘fugaz’ de sua morte. . . . E é porque até mesmo a morte pode ficar encoberta no discurso do passar do tempo que o tempo se mostra como um passar ‘em si’ (
Com Heidegger temos, então, que ser é algo que aparentemente nega o ser, e esse não ser, esse negativo, é próprio do ser - esse capaz de se apreender no vir a ser-para-morte; só assim ele pode existir no modo do destino, ou seja, ser histórico. Com Lacan, podemos dizer que o ser seria essa dobra temporal, essa tensão que de algum modo move o prisioneiro do sofisma como dissemos anteriormente. Também com Lacan, podemos pensar a morte como símbolo universal - que interpretamos como castração. Ou seja, se ao simbolizar fazemos operações contando com a castração, como recurso, a morte e a lei são partes da operação, atuando como símbolo maior dessa instância de negatividade. Em Heidegger, “entre” o originário e esse ser-para-a-morte (como porvir), fazemos nossa versão do esquecimento do ser. Em Lacan, se contando com essa operação simbólica pensarmos o sintoma como um ente paralisado no tempo, suspenso em sua história, nesse “entre” fazemos nossa versão do esquecimento do desejo.
De acordo com Dunker (aula ministrada no Espaço Cult, 26 de fevereiro de 2015, como parte do curso Lacan e a Filosofia), Lacan usa Heidegger justamente para pensar qual seria esse originário do ser do sujeito - de onde vem? E Lacan responde com Heidegger, mas também com a influência de outros pensadores e principalmente com a linguística de Saussure: esse lugar é a linguagem - condição para o sujeito e para o inconsciente, de onde tudo procede. Ainda de acordo com Dunker, se temos aqui também uma ressonância com o que Lacan entende por sintoma - esquecendo aquilo que nos nega como existência positiva, como uma espécie de ente fixado no tempo -, Lacan pode trazer de Heidegger algo que não acha em outro pensador: quando dissolvemos o sintoma, transformamos a metáfora do sintoma na metonímia do desejo. O gesto interpretativo transforma a metáfora em metonímia. E o que acontece enquanto se dá essa transformação linguística? Momento de cuidado; evanescente. O sujeito aparece em sua falta a ser. Ainda que por um instante
Não há outro bem senão o que pode servir para pagar o preço ao acesso ao desejo -, na medida que esse desejo, nós o definimos alhures como a metonímia de nosso ser. O arroio onde se situa o desejo não é apenas a modulação da cadeia significante, mas o que corre por baixo, que é, propriamente falando, o que somos, e também o que não somos, nosso ser e nosso não-ser - o que no ato é significado, passa de um significante ao outro da cadeia, sob todas significações. (
Aqui retomamos nossa hipótese sobre uma ontologia em Lacan: o que o ser-para-a-morte heideggeriano em sua perspectiva temporal e ontológica tem a ver com o fato de Lacan afirmar que o estatuto do inconsciente é ético e não ôntico? Em que a ética, tal como Lacan a entende, relaciona-se com o ser-para-a-morte? Sabemos que, ao propor que o inconsciente apresenta uma estrutura de linguagem, ele introduz a dimensão do desejo; desejo partilhado, de reconhecimento. Tendo a linguagem como originário, a análise pode ser lida como a invenção de uma lei, de uma ética, que seja consoante com o desejo, pois, para Lacan, é o desejo que suporta o tema inconsciente, a articulação própria que faz com que nos enraizemos em um destino particular. Acontece que, como vimos, essa lei, ou essa ética, é invariavelmente marcada por uma falta a ser.
Para ele, os heróis de Sófocles caracterizam-se sempre pelo isolamento, pela solidão. São personagens situados, de início, em uma zona limite entre a vida e a morte, onde o bem não pode ordenar tudo sem que apareça um excesso e o que é deferido por esse bem é essencialmente ambíguo, havendo duas dimensões distintas: “por um lado as leis da terra, por outro o que os deuses ordenam” (
Ao defender o irmão como algo único - defesa que surge na linguagem do caráter indelével do que é - e colocar-se nesse limite intransponível, para além de tudo que lhe pode ser infligido, Antígona mantém o valor do seu ser que, segundo Lacan, é essencialmente de linguagem, pois a linguagem escande tudo o que ocorre. Para Antígona, a vida só é abordável a partir desse limite em que ela já a perdeu, abordável enquanto portadora desse corte significante que lhe confere o poder de ser o que é: ela encarna o desejo puro, é aquela que já escolheu em direção à morte. Podemos dizer, então, que Lacan nos apresenta a função do desejo em uma relação fundamental com a morte, ou melhor, em uma zona limite, repelida para além da morte; não é da morte comum que ele está falando, aquela que o homem convencional está sempre tentando evitar, mas de uma morte verdadeira, em que ele mesmo risca seu ser. Entendemos morte aqui do mesmo modo que Heidegger, como dissemos anteriormente, em que o homem, em uma decisão própria, livre para a morte, transmite-se a si mesmo em uma possibilidade herdada e, não obstante, escolhida. Fenômeno que Heidegger chama de destino e que exige para seu ser a temporalidade, pois só assim ele pode ser histórico. Do mesmo modo, Lacan nos mostra que é sempre por meio de algum ultrapassamento do limite que o homem faz a experiência do seu desejo; é o que ele chama de triunfo da morte. É como se a morte fosse apropriada como escolha, e em
Na edição que usamos (1996), a tradução de Sein und Zeit para o português optou por traduzir Dasein por pre-sença. Neste trabalho, quando se tratar de citação literal, manteremos a opção do tradutor. No restante, optaremos pelo termo em alemão, opção também da nova edição bilíngue (2012).
Reiteramos, assim, nossa hipótese inicial de que, no texto dos tempos lógicos, a natureza também ontológica do inconsciente já estava apontada por Lacan, ao ligar a asserção sobre si a algo que se carrega só, ao relacionar angústia com uma tensão temporal e ao apontar a relação disso com uma presunção de verdade necessariamente relacionada ao porvir.
This study aims to discuss the possibility of an ontology in Lacan’s work, based on the status of ethical unconscious presented by him in 1964. We try to establish relationships between the Lacanian concepts of unconscious, ethics and time and, through them, a dialogue with the conception of temporality in Heidegger, in order to demonstrate that the Lacanian unconscious is not only linguistic, but also ontological.
During his 1964 seminar on the four fundamental concepts of Psychoanalysis, while drawing a parallel between the way he understands the Freudian unconscious and his own way of thinking it,
This article is intended to discuss these claims from Lacan, not in the sense of focusing particularly on these concepts, but, through the questions brought forward by them, establishing relationships between unconscious, ethics and time. We start from this apparently contradictory relationship: does it not fall into the scope of ontology, but we apprehend it in a temporal structure? How do we speak of time with no mention of ontology? Lacan withdraws his concept of unconscious from this field by saying it is ontically fragile and ethical, but by saying that despite being evasive we can apprehend it in a temporal structure, and end up resuming it. The more immediate question is in regards to this relationship between the unconscious and time, as, according to Freud, the unconscious is atemporal. According to C. I. L. Dunker (in the class taught at the Espaço Cult on February 26, 2015, as part of the course Lacan and Philosophy), the unconscious is an atemporal, system, as is language, but the subject of the unconscious is not. The logical times, the instant of seeing, a time of understanding, a moment of concluding; are subject times; signifying scansions, ways of dealing with the subjective division, of a linguistic nature on the one hand, but also of an ontological nature on the other.
As covered by
In other words, the judgment that concludes the sophistry can only be borne by the subject that formed the assertion about himself, and cannot be imputed to him without reservations by no other - unlike the relationships of the impersonal subject and of the reciprocal undefined subject of the first two moments, which are essentially transitive, since the personal subject of the logical movement assumes them in each of these moments. (
As we see, the truth of the sophistry depends on its “assumption” to be confirmed, a truth that manifests itself alone in the act that generates its certainty, but which is only achieved in a logical relationship of reciprocity. We do not intend here - to relate unconscious and ethics - to delve deeper into the logical time, which is a fundamental question for clinical management, as it has already been studied extensively by Lacanians; we will also not delve deeper into its linguistic nature. We thought of approaching this issue by the other side as mentioned by Dunker (in the class taught at Espaço Cult on February 26, 2015, as part of the course Lacan and Philosophy), the side of the ontological nature, which we believe is pointed to by Lacan in this text in the logical times, when associating the assertion about self to a truth that is borne alone, when relating anxiety to a temporal tension, and when pointing to the relationship of that, with a presumption of truth, which is necessarily related to the future.
If in clinical practice we are interested in the discourse and not conducting ontology, we need to remember that this discourse, in each session, is encrypted by a temporality, and we need to consider that there is something unapprehensible in time, that the modal times do not coincide as is assumed by our imaginary and, especially, that, according to Lacan, thinking of the subject is thinking of it in time and as negativity. To think of ontology and the question of time, we resort to Heidegger, not because we consider that Lacan was Heideggerian is not what this is about, but rather due to the influence that Heidegger’s work had on Lacan’s thought and also due to the relevance of the theme in the first phase of the philosopher’s thought - on which we focus in this article. In
First, let us focus on this being-toward-death in Heideggerian philosophy and, to this end, we will have to go through some concepts developed in
The analysis of the fundamentals of Dasein, with which Heidegger primarily deals in
This analysis finds its fundamental constitution, the being-in-the-world; this being emerges as the cure in its originating nexus with facticity and decay, and the totality of its structures, which only becomes comprehensible from the temporality - recognized as its originating ontological fundament - and whose own sense becomes, reciprocally, more transparent through the analysis of Dasein. According to Heidegger, from the ontological point of view, Dasein is, in principle, diverse from all being simply given, its essence is founded on the “autoconscistence” of oneself and its being is conceived as the cure; the determination of the ontological sense of the cure consists precisely in the liberation from temporality, Dasein always comprehends itself somehow, it always precedes itself: as it has already projected itself for certain possibilities of its existence, while also projecting the existence and the being. If the essence of Dasein is existence, in liberating its ontological structures in their temporal sense, the author seeks to comprehend the being-toward-death; quotidianity as mode of temporality; the manner in which Dasein is and can be historical; how it constructs the common and traditional count of time and thus prepares a more originary comprehension of temporality, in which the project of a sense of the being in general can be realized. A project with which he believes he can review history with modes of oblivion of the being, and which would enable us to think of the being as clearing, opening; thinking of the origin of this being. It would also enable us to think of the destiny of this being, in which the future has primacy: being is coming to be.
The world is already there, open to Dasein, which is the only way it can deal with an instrumental nexus, comprehending something as conjuncture. And what if the being of this being-in-the-world is founded on temporality, this should enable not only this being-in-the-world, but also the transcendence of this being-in-the-world. In attempting to understand Dasein even more originally than in the project of its own existence, Heidegger leads us to the extension of Dasein between birth and death, the context in which somehow it maintains itself, associating temporality and historicity. The characterization of this context consists of a sequence of “experiences lived in time” and is based on the assumption of something simply given “in time.” However, Dasein is not the sum of the momentary realities of its experiences lived; and determining it as something simply given “in time” is, according to Heidegger, doomed to fail:
Through the stages of its momentary realities, the pre-sence occupies neither a path nor a section of the life already simply given. On the contrary, it extends itself in such a way that its own being is already constituted as an extension. In the being of the pre-sence, there is already a “between” that refers to birth and death. (
The movement of existence is determined by the extent of Dasein, and Heidegger designates it as happening, the “context” of Dasein is the ontological problem of its happening. “Releasing the structure of the happening and its existential and temporal conditions of possibility means conquering an ontological understanding of historicity” (
destiny demands for its being the constitution of the cure, that is, the temporality. Only as death, debt, conscience, freedom and finitude coexist, as in the cure, in an equally originary manner, in the being of an entity, is that it can exist in the mode of destiny, that is, it can, deep in its existence, be historical. (
However, the interpretation of the temporal character of history did not consider that all happening takes place “in time” and that Dasein only knows history as an intratemporal happening. Heidegger understands that in order to make it ontologically transparent it is necessary to clarify the ontic-temporal interpretation of history, which would allow us to recognize the temporality and the intratemporality as an origin of the common concept of time. Dasein, existing, has time, takes time, and wastes time, albeit without understanding existentially the temporality.
The philosopher then continues in the direction of showing how Dasein, as temporality, can “have” or “does not have” time. If in quotidian life he finds the time in the manual and in the being simply given that comes to encounter in the world, the how and why form of the ordinary concept of time, then it requires a clarification of this occupying with time. The being-in-the-world, while being among the entities who come to encounter in the world, is announced in the questioning and discussion of that with which it deals. The occupation is founded on the temporality and on the mode of an actualization that attends and retains: “It is by attending that the occupation is pronounced in the ‘then’, it is by retaining that it is pronounced in the ‘erstwhile’ and it is by actualizing that it is done in the ‘now’“ (
While looking away from the finitude, the improper temporality of the decadent and quotidian pre-sence should ignore the proper future and, thus, also the temporality in general. It is precisely when the impersonal directs the ordinary understanding of the pre-sence that the ‘representation’ of the ‘infinitude’ of public time is consolidated, which becomes oblivious to itself. (
With death being only “understood” existentially in its own sense in the anticipatory decision, the impersonal never dies and misunderstands the being-toward-the-end, where to the end, it always “has” time. Thus, what it knows is not the finitude of the time but a time that still comes and passes; the time that levels and belongs to everyone, that is, to no one. However, despite all it covers, the discourse of the passage of time somehow reveals an unstoppable willingness to stop time. Therein resides the public reflection of the finite future of Dasein’s temporality: “The pre-sence knows the fleeting time through the ‘fleeting’ knowledge of its death. . . . And it is because even death can be covered in the discourse of the passage of time that time shows itself as a passage ‘in itself’” (
With Heidegger we can understand that being is something that apparently denies the being, this not-being, this negative, is proper of the being; capable of apprehending in the being-toward-death; only thus can it exist in the mode of destiny, that is, be historical. With Lacan, we can say that the being would be this time warp, this tension that somehow moves the prisoner of sophistry, as previously stated. Also with Lacan, we can think of death as a universal symbol - which we interpret as castration; that is, if in symbolizing we make operations by taking castration into account, as a resource, death and the law are parts of the operation, standing as the major symbol of this instance of negativity. In Heidegger, “between” the originary and this being-toward-death (as future), we make our version of the oblivion of the being. In Lacan, if, in taking into account this symbolic operation we consider the symptom as an entity paralyzed in time, suspended in its history, then it is in this “between” that we make our version of the oblivion of the desire.
According to Dunker (during a class taught at Espaço Cult on February 26, 2015, as part of the course Lacan and Philosophy), Lacan uses Heidegger exactly to think of what this origin of the being of the subject would be, where does it come from? And Lacan answers with Heidegger, but also with the influence of other thinkers and mainly with Saussure’s linguistics, this place is the language - a condition for the subject and for the unconscious, from whence everything comes.
Nevertheless, according to Dunker (in the class taught at Espaço Cult on February 26, 2015, as part of the course Lacan and Philosophy), if we also have here a resonance with that which Lacan understands as a symptom, forgetting that which we are denied as positive existence, as a kind of entity, fixed in time; Lacan can draw from Heidegger something he does not find in another thinker: when we dissolve the symptom, we transform the metaphor of the symptom into the metonymy of the desire. The interpretive gesture transforms the metaphor into metonymy. And what happens while this linguistic transformation is taking place? Moment of care; evanescent, the subject appears in its lack to be. Even if for an instant,
There is no other good but that which can serve to pay the price for access to the desire - as this desire we define elsewhere as a metonymy of our being. The creek where the desire is situated is not just the modulation of the signifying chain, but that which runs underneath, which is, properly speaking, what we are, and also what we are not, our being and our not-being - what in the act is signified, passes from a signifier to another in the chain, under all significations. (
Here we resume our hypothesis about theontology in Lacan: what does the Heideggerian being-toward-death in its temporal and ontological perspective have to do with the fact that Lacan affirms that the status of the unconscious is ethical and not ontic? What does ethics, as Lacan understands it, relate to the being-toward-death? We know that by proposing that the unconscious has a structure of language, he introduces the dimension of desire; shared desire, for recognition. Having language as originary, the analysis can be read as the invention of a law, of an ethics, which is consonant with desire, as, according to Lacan, it is desire that supports the unconscious theme, the proper relationship that makes us take root in a particular destiny. However, as we have seen, this law, or this ethics, is invariably marked by a lack of being.
According to him, the heroes of Sophocles are always characterized by isolation, by solitude; they are characters who are initially situated in a boundary zone between life and death; where the good cannot order everything without appearing as an excess and that which is granted by this good is essentially ambiguous, where there are two distinct dimensions: “on the one hand the earthly laws, on the other hand what the gods order” (
By defending her brother as something unique - a defense that arises in the language of the indelible character of what it is - and putting herself in this insurmountable boundary, beyond anything that can be inflicted upon her, Antigone maintains the value of her being, a value that, according to Lacan, is essentially of the language, as the language hides everything that occurs. For Antigone, life is only approachable from this boundary in which she has already lost her life, approachable while the bearer of this signifying cut that grants her the power to be what she is: she embodies pure desire, she is the one who has already chosen death. We can say then that Lacan presents the function of desire in a fundamental relationship with death, or rather, in a boundary zone, repelled beyond death; It is not about common death of which he is speaking, that which the common man is always trying to avoid, but about a true death, in which he himself eliminates his being. We understand death here in the same way as Heidegger, as we mentioned previously, in which man, in a decision of his own, free to die, throws himself in a possibility that is inherited and, nevertheless, chosen. A phenomenon that Heidegger calls destiny and whose being requires the temporality, for it can only be historical thusly. Similarly, what Lacan shows us is that it is always through some surpassing of the boundary that man makes the experience of his desire; this is what he calls the triumph of death, it is as if death were appropriated as choice and it is in this that Antigone presentifies beauty as a function of a temporal relationship, in its apprehension in the punctuality of the transition from life to death and tells us of a desire that is man’s relationship with his lack of being. Therefore, we can say that this desire in Antigone makes the relationship we addressed here between unconscious time and ethics of psychoanalysis evident and, by returning to the ethical, the ontologically evasive unconscious that we mentioned at the beginning of this article, while understanding why it can be apprehended in a temporal structure although, as Lacan says, is of the order of the non-realized.
In the edition we used (1996), the translation of Sein und Zeit to Portuguese chosen to translate Dasein as pre-sença (pre-sence). In this work, in case of literal quotation, we will maintain the option of the translator. For the rest, we chose the term in German, which was also the option taken for the new bilingual edition (2012).
Thus, we reiterate our initial hypothesis that in the text of the logical times, the equally ontological nature of the unconscious was already pointed to by Lacan, by associating the assertion about self to something that is borne alone, by relating anxiety with a temporal tension, and by pointing out its relationship with a presumption of truth that is necessarily related to the future.