pusp Psicologia USP Psicol. USP 0103-6564 1678-5177 Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo 10.1590/0103-6564e20180068 00203 Artigo Impasses no acesso ao saber na clínica psicanalítica com crianças Impasses dans l’accès à la connaissance dans une clinique psychanalytique avec des enfants Dificultad en el acceso al saber en la clínica psicoanalítica con niños 0000-0002-2830-4722 Couto Júnia Graziele de Almeida * 0000-0001-7949-0169 Lima Nádia Laguárdia Universidade Federal de Minas Gerais, Departamento de Psicologia. Belo Horizonte, MG, Brasil Universidade Federal de Minas Gerais Universidade Federal de Minas Gerais Departamento de Psicologia Belo Horizonte MG Brazil Endereço para correspondência: juniacouto@yahoo.com.br 15 03 2019 30 e180068 06 04 2018 30 01 2019 Este é um artigo publicado em acesso aberto sob uma licença Creative Commons Resumo

Este artigo investiga as relações da criança com o saber. O ponto de partida é a prática clínica com crianças que apresentaram impasses no acesso ao saber escolar e, na investigação analítica, revelaram a trama inconsciente na qual o saber ocupa um lugar no sintoma familiar. Apresentaremos a discussão teórica considerando que o acesso ao saber porta uma dimensão estrutural de impedimento, que é a impossibilidade do saber diante da castração. Sendo assim, percorreremos dois caminhos para discutir o que impede o acesso ao saber. No primeiro caminho abordaremos a relação entre demanda e desejo e suas incidências sobre a criança. No segundo percurso discutiremos a relação entre saber e verdade, explorando as relações e os limites entre os dois termos, acrescentando a essa discussão um terceiro termo essencial: o gozo.

 Résumé

Cet article examine les relations de l’enfant avec la connaissance. La pratique clinique et la recherche analytique avec des enfants qui ont présenté des impasses dans l’accès à les connaissances scolaires révèlent souvent la relation inconsciente dans laquelle la connaissance occupe une place dans le symptôme familier. Une discussion théorique sera présentée, considérant que l’accès au savoir porte une dimension structurelle d’empêchement, qui est l’impossibilité du savoir face à la castration. De cette façon, deux chemins seront abordés pour discuter de ce qui empêche l’accès à la connaissance. D’abord, la relation entre la demande et le désir et leurs incidences sur l’enfant sera abordée. Dans le deuxième chemin, la relation entre connaissance et vérité sera discutée, en explorant les relations et les frontières entre les deux termes, en ajoutant à cette discussion un troisième terme essentiel : la jouissance.

 Resumen

Este artículo examina las relaciones entre el niño y el saber. El punto de partida es la práctica clínica con niños que presentaron dificultades en el acceso al saber escolar, y en la investigación analítica se reveló la trama inconsciente en la que el saber ocupa un lugar en el síntoma familiar. Presentamos la discusión teórica considerando que el acceso al saber contiene una dimensión estructural de impedimento, que es la imposibilidad del saber ante la castración. Por eso recorreremos dos caminos para discutir lo que impide el acceso al saber. En el primer, abordaremos la relación entre demanda y deseo y sus incidencias sobre el niño. En el segundo, discutiremos la relación entre saber y verdad, explorando las relaciones y los límites entre los dos términos, añadiendo a esa discusión un tercer término esencial: el goce.

 Palavras-chave: saber psicanálise infantil sintoma da criança demanda e desejo verdade Mots-clés: connaissance psychanalyse infantile symptôme de l’enfant demande et désir vérité Palabras clave: saber psicoanálisis infantil síntoma del niño demanda y deseo verdad Introdução

Neste artigo, apresentamos uma reflexão sobre os impasses no acesso ao saber na clínica psicanalítica com crianças. A análise de dois casos clínicos nos levou a considerar a relação existente entre o sintoma da criança, que se manifesta no campo do saber, e a trama familiar. Para realizarmos esta discussão, escolhemos dois percursos teóricos: a relação entre demanda e desejo, a partir do seminário 9 de Lacan, A identificação (1961-62/2003), e a disjunção entre saber e verdade, a partir do seminário 17, de Lacan, O avesso da psicanálise (1969-70/2007).

A dificuldade escolar, analisada pela perspectiva psicanalítica, considera que a relação do sujeito com o saber envolve a dimensão inconsciente. Desde Freud (1905/2016), compreendemos ainda que existe um não-saber de ordem estrutural, que se apresenta como um impedimento para o sujeito - a impossibilidade de saber sobre a castração -, mas que, contudo, lança o sujeito na busca por outros saberes.

Acreditamos que a prática clínica é uma fonte de pesquisa da qual o psicanalista se serve e, desta forma, optamos por apresentar dois fragmentos clínicos em que localizamos impasses das crianças em relação ao saber.

Em um deles, a criança não aprende nada que é ensinado na escola e repete continuamente que “não sabe das coisas”. Na entrevista inicial com a mãe, ela revela que a criança é fruto de uma gestação de gêmeos, que o irmão faleceu após o nascimento, mas que a criança “não sabe nada” sobre isso. No outro caso, a criança começa a “desaprender” tudo o que já havia aprendido na escola. Segundo o relato da mãe, essa regressão surge após a prisão do pai, cena que foi presenciada pela criança, acrescentando que ela “não quis saber” o motivo da prisão do marido, pois confia plenamente nele e em sua afirmação de que não fez nada de errado.

Os dois casos sugerem que a criança é impedida de saber, de maneira inconsciente, pela mãe, sobre a morte do irmão ou sobre a transgressão do pai. O impedimento relaciona-se com a dificuldade da própria mãe em lidar com essa perda, o que desencadeia, como resposta subjetiva da criança, uma recusa do saber escolar.

O saber que interessa à psicanálise está relacionado ao saber inconsciente, um saber “que não se sabe” (Lacan, 1969-70/2007, p. 35), mas está entrelaçado ao sujeito, derrapa no discurso e transborda pela palavra. É um saber que se difere da aquisição de conhecimento pela via da educação: esse saber não pode ser ensinado, ele é transmitido.

Neste artigo, faremos um percurso a partir de elementos da teoria lacaniana para discutir o que impede o acesso ao saber, tomando como referência os fragmentos clínicos que operaram como causa para o desenvolvimento deste trabalho. Partiremos da consideração de que o acesso ao saber porta uma dimensão estrutural de impedimento, que é a impossibilidade do saber diante da castração. Sendo assim, percorreremos dois caminhos para discutir o que impede o acesso ao saber. No primeiro caminho abordaremos a relação entre demanda e desejo e suas incidências sobre a criança. No segundo percurso discutiremos a relação entre saber e verdade, explorando as relações e os limites entre os dois termos, acrescentando a essa discussão um terceiro termo essencial: o gozo.

 A demanda tomada como desejo

O percurso feito nesta seção busca responder à pergunta que instigou a nossa pesquisa: por que as crianças - apresentadas nos fragmentos clínicos - não acessam o saber?

Para iniciar esta reflexão, recorreremos ao seminário 9: A identificação (1961-62/2003). Nesse seminário, Lacan destaca a função do significante e sua relação com o processo de constituição do sujeito. O autor recorre às três categorias da falta: privação, frustração e castração, e as articula às categorias necessidade, demanda e desejo para abordar a constituição subjetiva. Lacan analisa a tríplice identificação do sujeito - ao pai, ao traço unário e ao desejo do Outro - através da topologia. Desde as suas primeiras elaborações sobre o desejo, Lacan relaciona-o com a necessidade e com a demanda. Lacan enfatiza que da operação da demanda sobre a necessidade advém um resto. Esse resto irredutível é capturado como objeto. O objeto a, em sua função de causa de desejo, será correspondente ao objeto perdido freudiano.

Lacan aborda o intercâmbio “que se produz pela dimensão do Outro entre desejo e demanda” (1961-62/2003, p. 199)1 e afirma que a demanda do Outro é tomada pelo neurótico como desejo. Lacan (1961-62/2003) utiliza uma figura da topologia, o toro, para mostrar a dialética entre a demanda e o desejo. Para ilustrar a demanda, é feito um movimento circular espiral, repetido diversas vezes, para representar a insistência da demanda. O círculo vazio central criado pelo contorno do repetido movimento espiral caracteriza o desejo inconsciente (Figura 1).

Toro 1 Fonte: Lacan, 1961-62/2003, p. 200.

É importante considerar que o sujeito é constituído em relação ao campo do Outro e, por causa disso, dois toros - o do sujeito e do Outro - se entrelaçam na constituição do sujeito (Figura 2).

Toro 2 Fonte:Lacan, 1961-62/2003, p. 200.

O Outro adentra o vazio, o centro vazio do sujeito, no lugar que diz respeito ao desejo, e por isso ele se torna objeto de desejo. O sujeito e o Outro se entrelaçam, e nesse movimento há uma confusão entre o desejo do sujeito e a demanda que vem do Outro. Como afirma Lacan (1961-62/2003), “desejo num, demanda no outro; demanda de um, desejo do outro, que é o nó onde se atravanca a dialética da frustração” (p. 201). A demanda do Outro é confundida com o próprio desejo do sujeito, uma vez que a demanda diz da suposição que o sujeito faz sobre o que o Outro quer dele. A frustração está implicada nesse processo, pois o vazio do desejo jamais poderá ser preenchido. O toro ilustra a impossível harmonia entre desejo e demanda.

Lacan (1961-62/2003) destaca que o desejo é estruturado pelo Édipo, que é essencialmente “uma relação entre uma demanda que toma um valor tão privilegiado que se torna o comando absoluto, a lei, e um desejo que é o desejo do Outro, do Outro de que se trata no Édipo” (p. 206).

Lacan (1961-62/2003) define o desejo em relação ao desejo do Outro a partir do impossível. Ele ressalta que o desejo se define como a interseção entre duas demandas, a do sujeito e a do Outro. O sujeito é signo de nada, já que o significante se define como representando o sujeito junto a outro significante, o que leva a uma remessa indefinida dos sentidos. Ao mesmo tempo, o Outro não responde nada. A impotência do Outro em responder se enraíza num impossível. Assim, o desejo é tomado como a interseção daquilo que, nas duas demandas, a do sujeito e a do Outro, não é para ser dito. Para o autor, o desejo se constitui inicialmente como aquilo que está escondido no Outro por estrutura. É o impossível ao Outro que se torna o desejo do sujeito: “O desejo constitui-se como a parte da demanda que está escondida no Outro” (Lacan, 1961-62/2003, p. 215). Lacan (1961-62/2003) esclarece que esse Outro que não garante nada torna-se o véu, o princípio da ocultação do próprio lugar do desejo, “e é aí que o objeto vai se ocultar” (p. 215).

Essa discussão é também desenvolvida por Lacan no grafo do desejo. Lacan iniciou suas elaborações sobre o grafo do desejo no seminário 5, As formações do inconsciente (1957-58/1999), continuou-as no seminário 6, O desejo e sua interpretação (1958-59/2016), e retomou sua esquematização no texto Subversão do sujeito e a dialética do desejo no inconsciente freudiano (1960/1998), em que apresenta a versão completa do grafo. É a partir do grafo do desejo que Lacan (1960/1998) começa a operar com a concepção de “significante de uma falta no Outro” (p. 832), introduzindo uma diferença na abordagem do Outro, que antes era apresentado como “tesouro dos significantes” (p. 820).

Nesse texto, Lacan (1960/1998) se utiliza de formas gráficas para representar uma série de elementos que estão envolvidos na dialética do desejo. O autor acrescenta elementos ao grafo do desejo, de forma gradativa, tornando-o mais complexo. Iniciaremos nossa discussão com uma citação de Lacan que aborda a passagem do signo ao significante na relação da criança com o Outro:

a criança, de um só golpe, desvinculando a coisa de seu grito, eleva o signo à função do significante e eleva a realidade à sofística da significação, e, através do desprezo pela verossimilhança, descortina a diversidade das objetivações a serem verificadas de uma mesma coisa. (Lacan, 1960/1998, p. 820)

A criança grita (por dor ou fome, por exemplo), e o Outro, ao escutar o seu grito, o interpreta. O grito que até então indicava uma necessidade biológica, ao ser interpretado pelo Outro, é transformado em demanda. O Outro vai responder a essa demanda de acordo com a suposição do que poderia suprir essa necessidade. Nesse sentido, o sujeito recebe do Outro sua própria mensagem, só que de forma invertida: “é do Outro que o sujeito recebe a própria mensagem que emite” (Lacan, 1960/1998, p. 821). Temos, portanto, a transformação do grito da necessidade em demanda, quando ele é introduzido no campo do Outro, campo das significações. Como assinala Lacan (1960/1998):

Impossível, no entanto, para os que sustentam que é pela acolhida dada à demanda que se introduz a discordância nas necessidades presumidas na origem do sujeito, negligenciar o fato de que não há demanda que não passe de algum modo pelos desfilamentos do significante. (1960/1998, p. 826)

A criança, ao nascer, naturalmente não fala. Ela então será falada pelo Outro. A criança irá se alienar ao campo do Outro, que dará significados às suas manifestações - momento estruturante da subjetividade, em que criança se alienará à mãe, que encarna o Outro primordial. Lacadée (1996) aponta que:

se tomarmos a criança como um significante, uma criança sozinha não significa nada. Ela só pode por em significação seu ser ou o que lhe acontece de real em seu corpo, na relação que estabelecerá com o Outro, a mãe no caso. (p. 75)

A alienação ao campo do Outro, ou a alienação significante, é apontada por Lacan como “a primeira operação essencial em que se funda o sujeito” (1964/1998, p. 199). Nessa alienação significante algo se destaca, o objeto a, que no texto “Subversão do sujeito e a dialética do desejo no inconsciente freudiano” (1960/1998) é apresentando como sendo “voz”. Assim, nem tudo o que é da ordem do real pode se submeter à ordem significante. Há algo que escapa à simbolização, o que Lacan nomeia como objeto a. Laurent (1997) esclarece que “o sujeito não pode ser inteiramente representado no Outro, sempre há um resto” (p. 37); a voz aparece como um real rejeitado pela significação. Podemos localizar essa configuração no primeiro plano do grafo do desejo, conforme a Figura 3:

Grafo do desejo - primeira parte<xref ref-type="fn" rid="fn2"><sup>2</sup></xref> Fonte:Lacan, 1960/1998, p. 822.

Nesse primeiro plano do grafo, é possível verificar uma articulação entre a alienação imaginária e a alienação simbólica:

Tomem apenas um significante como insígnia dessa onipotência, ou seja, desse poder todo em potência, desse nascimento da possibilidade, e vocês terão o traço unário, que, por preencher a marca invisível que o sujeito recebe do significante, aliena esse sujeito na identificação primeira que forma o ideal do eu. (Lacan, 1960/1998, p. 822)

Para a constituição do eu Ideal, que irá confirmar para o sujeito sua própria imagem, o sujeito precisa de um apoio simbólico, que ele situa no campo do Outro. O sujeito se aliena não só aos significantes que vêm do campo do Outro, mas também à imagem do Outro. Laurent aponta que “a alienação é o fato de que o sujeito, não tendo identidade, tenha de identificar-se a algo” (1997, p. 43).

A mensagem, assim como a imagem, vem do Outro, invertida. A criança espera que o Outro confirme que aquela imagem que ela vê é dela, fazendo, assim, do Outro um ponto de ancoragem, um apoio simbólico que confirma a identificação.

Freud (1921/2011), em suas elaborações sobre a identificação, descreve três tipos de identificação. A primeira é a identificação ao pai e precede a escolha de objeto. A segunda aborda o campo da escolha objetal. A terceira identificação é aquela baseada no desejo de estar na mesma situação do outro.

A segunda identificação, a identificação ao traço, é privilegiada por Lacan (1961-62/2003) quando ele desdobra o traço único apresentado por Freud (1921/2011) em traço unário, demarcando a identificação pela via simbólica que extrapola o viés imaginário. A identificação irá propiciar a separação entre o sujeito e o Outro pois, através da identificação com o traço do Outro, o sujeito internaliza o Outro e, a partir de então, pode se separar dele.

A alienação deixa como herança um sujeito que está articulado na cadeia significante, inserido na ordem simbólica e, sendo assim, demanda do Outro a verdade sobre seu ser: o que eu sou? O sujeito se endereça ao Outro por sua função de “tesouro dos significantes” e lhe dirige uma demanda. O sujeito recorre ao Outro em busca da verdade sobre seu ser, mas se depara com o fato de que ele só existe a partir do desejo do Outro. Quando o sujeito demanda essa verdade do Outro, ele esbarra no desejo do Outro. Ele se depara com o enigma do desejo do Outro, ou seja, a demanda está articulada ao desejo.

Lacan (1960/1998) esclarece que toda demanda implica um espaço desmedido, por ser petição de amor. É como desejo do Outro que o desejo do homem ganha forma, mas guardando uma opacidade subjetiva, que constitui a substância do desejo: “O desejo se esboça na margem em que a demanda se rasga da necessidade” (Lacan, 1960/1998, p. 828). A pergunta “che vuoi?”3 é a que melhor conduz ao caminho do próprio desejo.

A criança busca saber sobre a sua verdade e se depara com o desejo enigmático do Outro. Ela então se pergunta: o que o Outro quer de mim? Qual o meu lugar no desejo do Outro? “Che vuoi?”. Essa pergunta articula o sujeito à castração, à falta no campo do Outro. Não há um significante no campo do Outro que vá preencher a falta-a-ser.

O sujeito recorre ao Outro em busca de respostas, mas no lugar das respostas ele encontra a interrogação sobre o que ele é para o Outro. Lacan (1960/1998) demonstra o intercâmbio entre o desejo do sujeito e o do Outro, afirmando que “o desejo do homem é o desejo do Outro” (p. 829). De acordo com Lacan (1960/1998):

Eis por que a pergunta do Outro, que retorna para o sujeito do lugar de onde ele espera um oráculo, formulada como um “Che vuoi? - que quer você?”, é a que melhor conduz ao caminho de seu próprio desejo - caso ele se ponha, graças à habilidade de um parceiro chamado psicanalista, a retomá-la, mesmo sem saber disso muito bem, no sentido de um “Que quer ele de mim?” (p. 829)

A interrogação do sujeito sobre o desejo do Outro, representado pela pergunta “che vuoi?” integra a formulação do grafo do desejo, em sua denominação “grafo 3” (Figura 4):

Grafo do desejo - grafo 3 Fonte:Lacan, 1960/1998, p. 829.

Ao interrogar sobre o desejo do Outro, a criança não obtém a resposta, pois não existe a possibilidade de o Outro responder ao enigma do desejo. Nessa passagem do grafo, encontramos a disjunção entre saber e verdade.

A impossibilidade de resposta leva a criança à construção da fantasia ($ ◊ a). O sujeito irá construir uma ficção, uma resposta própria para o enigma do desejo do Outro. A fantasia é essa construção que a criança faz para responder ao desejo enigmático do Outro. Assim, o caráter opaco do desejo do Outro é interpretado pela fantasia. Como sublinha Lacan (1960/1998):

O grafo inscreve que o desejo é regulado a partir da fantasia, assim formulada de maneira homóloga ao que acontece com o eu em relação à imagem do corpo, exceto que ela continua a marcar a inversão dos desconhecimentos em que se fundamentam, respectivamente, um e outro. (p. 831)

Não existindo a resposta que o sujeito demanda do Outro, ou um significante que feche a cadeia de significação, o que advém daí é da ordem do gozo, uma vez que o gozo aponta exatamente para uma impossibilidade de significação. Onde falta um significante, emerge o gozo. Segundo Quinet (1993), “este ser que lhe falta é o que sua fantasia ($ ◊ a) lhe indica como sendo o objeto com o qual ele, como sujeito, se encontra em conjunção e disjunção - objeto condensador de gozo: objeto a” (p. 111).

Compreender o sintoma da criança e sua relação com o desejo do Outro é importante para analisarmos os fragmentos clínicos apresentados neste artigo. Lacan (1969-70/2007) ressalta que o papel da mãe é o desejo da mãe, e que este carreia sempre estragos. Para o autor, a função da mãe se traduz em seus cuidados, que carregam a marca de um interesse particularizado (Lacan, 1969/2003, p. 369).

A criança se perguntará como ela poderá, ou não, saciar o desejo da mãe (Lacadée, 1996). O sintoma da criança se apresenta em articulação com o lugar que ela ocupa em relação à falta do objeto da mãe. Lacadée (1996) acrescenta que “a criança, com o seu sintoma, dá uma significação a este x que é o desejo da mãe. Podemos interpretar isto como uma identificação com o sintoma da mãe enquanto este se articula com a posição do pai” (p. 77). O desejo da mãe deve se apresentar dividido, é importante que o objeto de seu desejo não seja único (Miller, 1996/2014).

 Disjunção entre saber e verdade

O acesso ao saber encontra a impossibilidade quando a dimensão da verdade é colocada em cena. Não se pode saber toda a verdade, já que ela só pode ser dita pela metade (Lacan, 1969-70/2007). Logo, saber e verdade se encontram em uma disjunção estrutural. O saber encontra o seu limite na medida em que ele não pode responder ao que é da ordem da verdade do sujeito.

Nesta seção, será analisada a disjunção entre saber e verdade e suas implicações no acesso do sujeito ao saber. Para realizar este percurso, serão privilegiadas as elaborações lacanianas apresentadas no seminário 17, O avesso da psicanálise (1969-70/2007). Ao longo do referido texto, Lacan trabalha as noções de saber e verdade a partir dos discursos. O autor parte da consideração de certa oposição entre saber e verdade, oposição extraída da obra Fenomenologia do espírito, de Hegel4. Entretanto, Lacan ultrapassa o par hegeliano quando introduz nesta discussão um terceiro termo, o gozo.

O saber como verdade, em Lacan, tal qual está disposto no discurso do analista, é um saber que não se sabe, e aí reside uma diferença entre o pensamento de Lacan e o de Hegel. Segundo Oliveira (2007), “não se trata, para Lacan, de Consciência de si, mas de Inconsciente, em outras palavras, Lacan não é hegeliano, mas freudiano” (p. 275).

Lacan (1969-70/2007) interroga o que seria a verdade como um saber e responde: “é um enigma” (p. 36). Enigma e verdade conservam a mesma condição de serem ditos apenas pela metade. Lacan (1969-70/2007) aponta que a função do enigma é a de ser um semidizer. Compreendemos que a verdade é também sustentada em um semidizer.

A partir da ideia de enigma proposta por Lacan, é possível diferenciar o enunciado da enunciação, distinção necessária para se compreender a dimensão da verdade. Lacan (1969-70/2007) ressalta que “o enigma é a enunciação - e se virem com o enunciado” (p. 37). Entendemos como enunciado aquilo que se diz e como enunciação aquilo que se quer dizer com o que se diz. Lacan aproxima, portanto, a enunciação do enigma:

Se eu insisti longamente na diferença de nível entre a enunciação e o enunciado, foi justamente para que a função do enigma ganhe sentido. O enigma é provavelmente isso, uma enunciação. Encarrego vocês de convertê-lo em enunciado. Virem-se como puderem - como fez Édipo -, vocês sofrerão suas consequências. Eis do que se trata no enigma. (Lacan, 1969-70/2007, p. 37)

A enunciação traz consigo a dimensão da verdade. O sujeito que fala, fala mais do que diz, e isso que não é dito, ou seja, que é não dito, concerne à dimensão encoberta presente na enunciação. É no nível da enunciação que o analista deve procurar traços da verdade do sujeito, mesmo avisado da impossibilidade de encontrar toda a verdade. A enunciação veicula a verdade na medida em que ela própria encontra os limites do dizer. A verdade se insinua na impossibilidade de tudo dizer. No seminário 16, De um Outro ao outro, Lacan (1968-69/2008) postula:

O que não se pode dizer do fato é designado, porém no dizer, por sua falta, e é isso que constitui a verdade. É por isso que a verdade sempre se insinua, mas também pode inscrever-se de maneira perfeitamente calculada ali onde só ela tem lugar, nas entrelinhas. (p. 65)

Ainda que a enunciação comporte a dimensão da verdade, a verdade não pode ser toda enunciada. O sujeito da enunciação é aquele que se encontra no intervalo entre o significante mestre (S1) e a cadeia significante (S2) e é, portanto, efeito dessa relação.

Para analisar a relação entre enigma e verdade, Lacan (1969-70/2007) acrescenta a ideia do mito. Após estabelecer o semidizer como uma função do enigma, Lacan (1969-70/2007) acrescenta que “o semidizer é a lei interna de toda espécie de enunciação da verdade, e o que melhor a encarna é o mito” (p. 116).

No seminário 17, O avesso da psicanálise, Lacan (1969-70/2007) anuncia que “todos sabem que, para estruturar corretamente um saber, é preciso renunciar à questão das origens” (p. 17). Lacan postula que o mito considera e aborda a verdade. Assim, há uma diferença entre saber e mito em relação à verdade. De acordo com Oliveira (2007):

O que Lacan mostra, aí, é que o saber tem uma origem, a verdade, mas que ele tende sempre a esquecer essa origem, o que quer dizer que ele tende sempre a esquecer sua verdade, como se fosse um saber sem verdade. O mito, ao contrário, trata dessa origem. O mito é sua memória. Como o inconsciente, nos termos de Freud, o mito é a memória do que o homem esquece. E é nesse sentido que o mito tem a ver com a verdade em seu estado nascente. Não esquecê-la é sua função, e é nisso que a psicanálise se aproxima do mito. (p. 276)

Há no mito um saber que, em vez de esquecer a origem, busca abordá-la. O saber mítico, pois, envolve a verdade; ele implica um resíduo da verdade, tal como a encontramos nas formações do inconsciente que se manifestam através dos sonhos, chistes e atos falhos. Segundo Oliveira (2007), “enquanto saber disjunto, o saber mítico não é senão o saber que advém do lugar da verdade, o saber como verdade” (p. 278). Lacan (1969-70/2007) articula o saber como verdade com a interpretação: “um saber como verdade - isto define o que deve ser a estrutura do que se chama uma interpretação” (p. 37).

Devemos refletir, portanto, sobre a relação existente entre o enigma e a interpretação. Lacan define que o enigma é a enunciação - e o que seria a interpretação?

A interpretação, na clínica, muitas vezes se estabelece a partir de um enigma. O analista, como intérprete, recolhe os elementos enunciados pelo sujeito e os devolve ao analisando como um enigma, com o qual o sujeito terá que se virar, ou seja, deverá produzir um enunciado. Oliveira (2007) faz a seguinte leitura do mito de Édipo, a partir de Lacan:

Para Lacan, é a Quimera que interpreta Édipo, e não o contrário, como estamos mais acostumados a pensar. Na medida em que lhe lança um enigma, na medida em que lhe lança uma enunciação, é Édipo que é chamado a dar a essa enunciação um enunciado. O enunciado de Édipo cifra o enigma da Quimera e esta se dissolve em seu próprio mistério. A interpretação da Quimera consiste em dar a Édipo uma enunciação, e não um enunciado. O enunciado, só quem o pode dar é Édipo. O mesmo ocorre, para Lacan, numa análise. (p. 280)

Tomar a fala do sujeito como um enigma é considerar a dimensão da enunciação escondida nos enunciados do sujeito; é, pois, trazer para a cena analítica os traços de verdade que aparecem em seu discurso. Assim, é o analista que supõe saber no sujeito; o analista interpreta, mas quem produz o sentido é o analisante, como aponta Oliveira (2007) quando diz que “o analista está ali para fazer supor um saber enquanto verdade na fala de seu paciente” (p. 281). É nesse sentido que podemos entender o saber como verdade, quando o analista supõe haver saber no paciente: saber que aponta algo da verdade do sujeito. Um saber que somente o próprio sujeito pode produzir e enunciar.

Oliveira (2007) acrescenta que o mito, além da dimensão da verdade - do saber como verdade -, apresenta a dimensão do real. Ele afirma: “como enunciação, o mito se refere à verdade, mas como enunciado, diz respeito ao real” (Oliveira, 2007, p. 281). Para ele, o mito porta a dimensão de enunciado do impossível, do puro enunciado, aquele que não tem nenhum sentido, que é traumático, e nesse sentido o mito se configura como uma memória desse traumático.

A verdade mantém relação com o real, mas com ele não se confunde. Ela se aproxima do real e nele encontra seu limite. Segundo Lacan (1970/2003), “[o real] não é uma verdade, é o limite da verdade” (p. 443). A verdade encontra seu limite no real justamente pela impossibilidade de haver um significante que dê conta da verdade do sujeito. Essa impossibilidade - da ordem do real - é que faz limite à verdade e a torna impossível de se inscrever.

A relação entre verdade e real nos remete ao terceiro elemento que pretendemos incluir nesta discussão, além da verdade e do saber, portanto, que é o gozo. Qual a relação entre esses três elementos no que se refere ao acesso ou impedimento ao saber?

A linguagem é apresentada como um aparelho de gozo (Lacan, 1969-70/2007). Ela ultrapassa a função da comunicação, pois com ela se goza. O gozo permite evidenciar que nem tudo está no campo da significação. O campo do gozo perfura o campo da linguagem.

O sujeito se dirige ao campo do Outro, tesouro dos significantes, na busca de um significante que feche a cadeia. Entretanto, o que o sujeito encontra é a falha no saber do Outro. O Outro não tem a resposta para a demanda sobre a verdade do sujeito. Diante dessa falha, o sujeito terá que criar uma ficção sobre si. A sua verdade se apoia em uma ficção. Lacan (1956-57/1995), no seminário 4, A relação de objeto, já apontava que “a verdade tem uma estrutura, se podemos dizer, de ficção” (p. 259). Não encontrando o significante que diga sobre o seu ser, o sujeito nunca saberá toda a verdade. Ele saberá aquilo que pôde construir como ficção através da fantasia, representada pela fórmula ($ ◊ a), que fixa um modo de gozo do sujeito.

O gozo se articula ao saber. Quando o campo da significação se mostra insuficiente para construir um saber sobre a verdade, o sujeito cria um fantasma, através do qual goza. No momento em que o sujeito se vê diante da impossibilidade de o Outro responder sobre a sua verdade, ele é confortado com a castração do Outro. A castração aponta que algum gozo está vedado a quem fala. As falhas no campo da significação abrem espaço para o campo do gozo, estabelecendo um obstáculo ao saber, já que o gozo resiste à simbolização.

Lacan (1969-70/2007, p. 17) aponta que a relação entre o gozo e o saber é primitiva e está na base do surgimento do significante. É no traço unário que Lacan (1969-70/2007) irá localizar essa relação primitiva. Segundo Lacan (1969-70/2007), “é no traço unário que tem origem tudo o que nos interessa, a nós analistas, como saber” (p. 48). Lacan (1969-70/2007) designa o traço unário como a “origem do significante” (p. 48), esclarecendo que “[o saber] deriva primeiramente, saiba ele ou não, do traço unário, e, em seguida, de tudo o que poderá se articular de significante” (p. 52).

Gozo e saber apresentam então, de algum modo, uma relação especial com a fundação do traço unário, momento em que o sujeito se constitui a partir do significante. É através do Um que o traço comporta, do S1, que a cadeia significante se origina, ou seja, ela se constitui a partir da articulação do S1 com o S2. No intervalo entre S1-S2, o sujeito surge, como efeito da cadeia significante. A marca do traço cinde o sujeito, que advém como sujeito dividido, $. Nessa operação de divisão, algo se perde, o objeto a. De alguma maneira, saber e gozo se ancoram nesse momento inaugural da entrada do sujeito na linguagem:

O gozo é exatamente correlativo à forma primeira da entrada em ação do que chamo a marca, o traço unário, que é a marca para a morte, se quiserem dar-lhe seu sentido. Observem bem que nada toma sentido até que a morte entre na jogada. (Lacan, 1969-70/2007, p. 188)

Essa nova relação apresentada entre gozo e significante inaugura uma nova forma de se pensar a cadeia significante. Segundo Miller (1999/2012):

o que foi, até então, abordado sob a forma de “o que se veicula na cadeia significante é o sujeito barrado, a verdade, a morte, o desejo” é retraduzido nos termos de “o que se veicula na cadeia significante é o gozo”. (p. 31)

Podemos acompanhar, no seminário 17, que a ênfase do ensino de Lacan (1969-70/2007) incide sobre o significante como uma marca de gozo. Segundo Lacan (1969-70/2007), o traço unário comemora “uma irrupção do gozo” (p. 81). Assim, ao mesmo tempo em que ele introduz uma perda de gozo, ele também produz um suplemento de gozo (Miller, 1999/2012).

O saber é trabalhado por Lacan, ainda nesse seminário (1969-70/2007), como meio de gozo. A operação da divisão do sujeito tem como resultado a perda do objeto a, que Lacan (1969-70/2007) irá denominar “objeto mais-de-gozar”, que não é passível de significação. Essa perda irá provocar um vazio, o qual o sujeito irá buscar tamponar com diversos objetos. A perda do objeto irá inaugurar o processo de repetição, que visa o restabelecimento desse objeto perdido, ou seja, que visa o gozo. Esse objeto a, perdido, é o que Lacan define como:

o a, como tal, é propriamente o que decorre do fato de que o saber, em sua origem, se reduz à articulação significante. Tal saber é meio de gozo. E quando ele trabalha, repito, o que produz é entropia. Essa entropia, esse ponto de perda, é o único ponto, o único ponto regular por onde temos acesso ao que está em jogo no gozo. Nisto se traduz, se arremata e se motiva o que pertence à incidência do significante no destino do ser falante. (1969-70/2007, p. 52-53)

Lacan (1969-70/2007) irá tomar emprestado da termodinâmica o termo entropia para designar a relação entre o gozo e a cadeia significante: “quando o significante se introduz como aparelho de gozo, não temos que ficar surpresos ao ver aparecer uma coisa que tem relação com a entropia” (p. 50). A entropia veicula a ideia de perda, de desperdício, como assinala Miller (1999/2012):

Desde então, o acesso ao gozo não se dá mais, essencialmente, através da transgressão, mas através da entropia, do desperdício produzido pelo significante. Assim, Lacan pode dizer que o saber é um meio de gozo. Não se poderia renunciar melhor à autonomia da ordem simbólica. O saber é um meio de gozo num duplo sentido: na medida em que ele tem efeito de falta e na medida em que ele produz o suplemento, o mais-gozar. (p. 32)

Ao abordar o saber como um meio de gozo, Lacan inaugura uma nova perspectiva do saber, que até então era tomado como uma barreira ao gozo. Segundo Lacan (1969-70/2007), “o saber, isto é o que faz com que a vida se detenha em um certo limite ao gozo” (p. 17). O gozo veicula algo da morte. O saber, fazendo limite ao gozo, dando tratamento ao gozo, apresenta uma alternativa a essa rota de morte. Nesta perspectiva, o saber elaborado em análise, ainda que limitado, faz contenção ao gozo da falação. A partir da nova perspectiva do saber, introduzida por Lacan, o saber tanto pode operar como um limite ao gozo quanto pode veicular o gozo.

O gozo é também abordado por Lacan no seminário 17 (1969-70/2007) em sua relação com a verdade. No capítulo “Verdade, irmã de gozo”, Lacan (1969-70/2007) ressalta que “a verdade é certamente inseparável dos efeitos de linguagem tomados como tais” (p. 64). A verdade se apresenta como irmã de gozo uma vez que se liga ao gozo interditado; ela ocupa o lugar daquilo que é mortificado, barrado, anulado. A verdade permanece oculta por traz do dito, há algo que a protege, e essa barreira de proteção é da ordem do gozo. Lacan (1969-70/2007) nos esclarece que “a verdade, com efeito, parece mesmo ser-nos estranha - refiro-me à nossa própria verdade. Ela está conosco, sem dúvida, mas sem que nos concirna a um ponto tal que admitamos dizê-lo” (p. 60).

Lacan (1970/2003) nos alerta que, “da verdade, não temos que saber tudo. Basta um bocado” (p. 442). Há algo que faz limite ao saber sobre a verdade. O autor articula a verdade que não se sabe com o inconsciente: “há em algum lugar uma verdade que não se sabe” (Lacan, 1968-69/2008, p. 195). Esse lugar onde há uma verdade que não se sabe é o inconsciente. A relação do sujeito com a verdade é permeada pela impossibilidade do acesso a essa verdade. Há uma aproximação entre verdade e castração, visto que o que essa verdade esconde é a castração: “o amor à verdade é o amor a essa fragilidade cujo véu nós levantamos, é o amor ao que a verdade esconde, e que se chama castração” (Lacan, 1969-70/2007, p. 54).

No texto “Radiofonia” (1970/2003), ao ser questionado sobre “em que o saber e a verdade são incompatíveis?” (p. 440), Lacan responde à pergunta tomando como referência não a compatibilidade, mas a complementaridade. Ele diz que saber e verdade não são complementares, mas ambos compartilham a impossibilidade de fazer um todo, pois o todo não existe. A verdade não pode ser toda dita e, quanto ao saber, é impossível ter acesso ao seu todo. Lacan (1970/2003) diferencia o saber do conhecimento: “o todo é índice de conhecimento” (p. 440). O sujeito para a psicanálise é o sujeito do significante, do saber, não do conhecimento, como é para a ciência. Assim, Lacan enfatiza que a noção de saber implica necessariamente a dimensão do não-saber, diferentemente da noção de conhecimento, que pressupõe a possibilidade de tudo saber.

A temática do saber e da verdade é abordada também por Lacan no seminário 20: Mais, ainda (1972-73/1985). Nesse seminário, há um capítulo nomeado “O saber e a verdade”, em que Lacan desenvolve a relação entre saber e verdade no que concerne ao trabalho analítico. Lacan (1972-73/1985) ressalta que:

Por toda parte onde a verdade se apresenta, se afirma a si mesma como de um ideal do qual a palavra pode ser o suporte, ela não se atinge assim tão facilmente. Quanto à análise, se ela se coloca por uma presunção, é mesmo por esta, de que se possa constituir, por sua experiência, um saber sobre a verdade. (p. 123)

Para desenvolver essa afirmação, Lacan retoma o discurso do analista, em que o saber se situa no lugar da verdade do discurso, para dizer que é do lugar ocupado pelo analista, enquanto causa de desejo, que se interpela o sujeito $ para que ele produza significantes S1. Estes significantes servirão para que o sujeito possa resolver “sua relação com a verdade” (Lacan, 1972-73/1985, p. 123).

A partir da exposição feita até agora, concluímos que o saber e a verdade se apresentam em disjunção, uma vez que não é possível saber sobre toda a verdade do sujeito, pois a verdade remete à castração. Essa impossibilidade de saber sobre a verdade é estruturante para o sujeito, que, ao se aproximar da descoberta da castração, se afasta e constrói, para lidar com ela, sua fantasia.

Para que o sujeito se estruture como tal, é necessário que haja certa disjunção entre saber e verdade, posto que o saber não apreende toda a verdade da castração. A verdade nunca é total para o ser falante; existe uma impossibilidade estrutural na relação do sujeito com a verdade, pois ele a recusa, a recalca. É a partir do recalque que se abrem possibilidades para a aquisição de outros saberes, como vimos com Freud (1905/2016).

O saber e a verdade apresentam uma heterogeneidade formal, já que eles apresentam naturezas diferentes nos discursos elaborados por Lacan. O saber é um elemento que circula entre os discursos, enquanto a verdade é um lugar fixo. Apesar de a verdade coincidir com o saber no discurso do analista, eles não são complementares.

 Considerações finais

A partir dessas elaborações, retomaremos a questão que os dois fragmentos de caso suscitam: por que a criança não acessa o saber?

O saber passa pelo Outro, ou seja, a criança se dirige ao campo do Outro em busca de saber. Esse processo é descrito por Freud (1905/2016) no texto “Três ensaios sobre a teoria da sexualidade” acerca da manifestação da sexualidade na infância. Nesse período, que segundo Freud (1905/2016) compreenderia a faixa etária entre os três e os cinco anos de idade, aproximadamente, a criança se endereça aos pais em busca de um saber, por acreditar que eles detêm o saber sobre todas as coisas.

Porém, nos casos apresentados, a criança, ao buscar na mãe um saber, encontra uma demanda de não-saber. As crianças não acessam o saber justamente porque transformaram a demanda da mãe de “não-saber” em desejo, em uma lei que elas precisam cumprir, pois é como Outro que o sujeito deseja (Lacan, 1960/1998). A criança traduz a demanda da mãe de não-saber - sobre a morte do filho ou sobre a transgressão do marido - em desejo e responde a isso com uma recusa de saber. Como vimos, Lacan afirma que o neurótico é aquele que identifica a falta do Outro com a sua demanda (1960/1998, p. 838). Ao identificar a falta do Outro com a demanda do Outro, ele toma para si a responsabilidade de responder a essa demanda, forjando seu desejo como suposto desejo do Outro.

Se o neurótico é aquele que identifica a falta do Outro com a sua demanda, a criança interpreta aquilo que falta à mãe e se oferece, com o seu sintoma, como objeto de desejo da mãe. É perguntando sobre o seu lugar no desejo do Outro que a criança aparece como objeto de amor da mãe.

A demanda de ignorância da mãe é respondida pela criança que, através das dificuldades no saber escolar, encontra uma maneira de responder ao que ela supõe ser o desejo da mãe. A criança busca, dessa maneira, encontrar uma garantia de amor no Outro materno.

A criança, como sujeito, é afetada e determinada tanto pelos efeitos do dizer quanto pela ausência de um dizer. É importante lembrar que a família se constitui em torno de um real indizível. Miller (1993/2007) reforça que a família é essencialmente unida por um segredo, pelo não dito. O segredo é sobre o gozo dos pais. O real apontado pelo modo de gozo dos pais faz da família uma resposta simbólica à impossibilidade de se escrever a relação sexual.

Os mitos familiares bordejam o real, são ficções que abordam e velam o gozo. Assim, a presença de um não dito sobre o gozo é condição estruturante da família. Nos casos discutidos neste artigo, não se trata de um indizível do gozo, mas de algo da história familiar a que não se pode ter acesso. Há uma dificuldade da mãe em reconhecer um saber que aponta para a verdade da castração. Para Lacan, o saber tem uma relação com o gozo. Existe um gozo no acesso e na apreensão do saber, mas também em sua recusa, em “não querer saber” nada disso. Lacan assinala que o que é apartado do simbólico retorna no real. O não querer saber da mãe tem incidências sobre a criança, que responde com um sintoma.

Vimos, no percurso teórico realizado, que há algo da verdade que é impossível ao saber, que está protegido pelo gozo. Como podemos localizar a relação entre saber, verdade e gozo nesses fragmentos de caso apresentados?

Façamos uma leitura da relação da mãe com a verdade, uma vez que localizamos aí um ponto central na formação do sintoma da criança. Em ambos os casos, há uma verdade sobre a qual a mãe não quer saber. Mas de que ordem é esse “não querer saber”?

Há algo que aponta para a castração da mãe, seja a morte do filho ou a perda do marido idealizado. Como vimos, o que remete à verdade da castração se encontra no plano da impossibilidade de simbolização, logo, há algo que não é possível de significar.

Entretanto, se o que protege essa verdade é o gozo, entendemos que há algo desse “não querer saber” que remete ao gozo da mãe e que faz barreira ao saber sobre a sua verdade. Logo, nossa hipótese é a de que há um gozo que impede e faz barreira a esse saber sobre a verdade. A mãe goza nesse lugar de não querer saber.

O que é o saber para essas crianças? Se o saber é algo a ser apreendido no campo do Outro, nesses caso a mãe coloca um impasse no acesso ao saber. A criança assume o impasse do Outro como sendo seu. Logo, ela recusa o saber.

A clínica com crianças, mais do que qualquer outra, nos ensina como o sintoma se articula a partir da relação do sujeito com o campo do Outro. Receber uma criança na clínica, visto que “a criança é um analisando de pleno direito” (Petri, 2008, p. 43), só é possível quando se acolhe a relação que o sintoma da criança tem com a família e, além disso, quando se oferece um lugar destacado do lugar de sintoma que esse sujeito ocupa no seio familiar.

O trabalho de uma análise é também o de fazer contenção do gozo. Sendo assim, o acesso ao saber sobre a verdade - sobre parte dela, é importante lembrar - se faz de alguma maneira possível por meio do saber produzido em análise.

Como vimos, o saber que se refere ao campo do inconsciente tem incidências sobre o campo da aprendizagem escolar. Nos casos apresentados, considerando a função do sintoma da criança na trama familiar, entendemos que a recusa do saber no campo escolar é a resposta da criança à suspensão no acesso ao saber por parte do Outro materno.

Sob o referencial da teoria psicanalítica, que nos adverte da dimensão inconsciente do saber, consideramos o sintoma no campo da educação como uma elaboração do sujeito diante do encontro com a falta no campo do Outro. O psicanalista, ao acolher esse sintoma como um sintoma analítico, permite ao sujeito que ele construa um saber próprio sobre sua verdade, não sem considerar que o acesso ao saber irá portar, sempre, a dimensão de um impasse.

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Este seminário não possui tradução oficial. Utilizaremos nesse artigo uma tradução extraoficial (Lacan, 1961-62/2003), a fim de reproduzirmos as citações diretas e figuras que foram apresentadas ao longo do artigo.

Os termos apresentados nesse grafo são: $ - sujeito; A - grande Outro; s(A) - significado do Outro; I(A) - Ideal do Eu; i(a) - imagem; m - moi.

Da expressão italiana “che vuoi?” (o que queres?), utilizada por Lacan em “Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano” (1960/1998, p. 829).

Nesta pesquisa, não iremos nos aprofundar nas questões apresentadas por Hegel. Sobre tais questões, consultar a bibliografia: Hegel (2002).

 Article Difficulties of access to knowledge in child psychoanalytic clinic Couto Júnia Graziele de Almeida * Lima Nádia Laguárdia Federal University of Minas Gerais, Departament of Psychology. Belo Horizonte, MG, Brazil Corresponding address: juniacouto@yahoo.com.br Abstract

This paper investigates the child’s relationship with knowledge. Clinical practice and analytical research with children with difficulties to access school knowledge revealed the unconscious dynamics in which knowledge occupies a place in the family symptom. A theoretical discussion will be presented considering that access to knowledge bears a structural dimension of impediment, which is the impossibility of knowing in the face of castration. Therefore, we will investigate two paths to discuss what prevents access to knowledge. The first addresses the relationship between demand and desire and how it affects children. The second discusses the relationship between knowledge and truth, exploring the relationships and boundaries between both, adding to this discussion a third essential term: jouissance.

 Keywords: knowledge child psychoanalysis child’s symptom demand and desire truth Introduction

This paper presents a reflection about difficulties of access to knowledge in child psychoanalytic clinic. The analysis of two clinical cases led us to consider the relationship between the child’s symptom, which is manifested in the field of knowledge, and the family dynamics. To carry out this discussion we chose two theoretical paths: The relationship between demand and desire, from Lacan’s seminar 9, Identification (1961-62/2003), and the disjunction between knowledge and truth, from Lacan’s seminar 17, The other side of psychoanalysis (1969-70/2007).

From the psychoanalytical perspective, difficulty at school considers that the subject’s relationship with knowledge involves the unconscious dimension. Since Freud (1905/2016) we have also come to understand the existence of a structural non-knowledge that acts as an impediment for the subject - the impossibility of knowing about castration - but which, nevertheless, drives the subject in search of other kinds of knowledge.

We believe that clinical practice is a source of research for psychoanalysts. Therefore, we have chosen to present two clinical fragments in which we identified difficulties in the children’s relationship with knowledge.

In one, the child does not learn anything that is taught at school and continually repeats that she “doesn’t know things.” In the initial interview with the mother, she reveals that the child had a twin brother who died after birth, but that the child “knows nothing” about it. In the other case, the child starts “unlearning” everything she had learned at school. According to the mother, this regression started after the father’s arrest, a scene witnessed by the child, and she adds that she “didn’t want to know” the reason for her husband’s arrest because she fully trusts him and his claim that he did nothing wrong.

Both cases suggest that the child is unconsciously prevented from knowing, by the mother, about the brother’s death or the husband’s transgression. The impediment is related to the actual mother’s difficulty of dealing with the loss, which triggers the child’s refusal of school knowledge as a subjective response.

The kind of knowledge that interests psychoanalysis is unconscious knowledge, knowledge “that is unknown” (Lacan, 1969-70/2007, p. 35), but which is entwined with the subject, slipping through discourse and overflowing in words. It differs from the acquisition of knowledge through education, as it cannot be taught, but is transmitted.

In this paper we will draw on elements of Lacanian theory to discuss what prevents access to knowledge, referring to the clinical fragments that motivated this work. We will start out by considering that access to knowledge bears a structural dimension of impediment, which is the impossibility of knowing in the face of castration. Therefore, we will investigate two paths to discuss what prevents access to knowledge. The first addresses the relationship between demand and desire and how it affects children. The second discusses the relationship between knowledge and truth, exploring the relationships and boundaries between both, adding to this discussion a third essential term: jouissance.

 Demand taken as desire

This section seeks to answer the question that prompted our research: Why don’t the children - presented in the clinical fragments - access knowledge?

To begin this reflection, we will resort to seminar 9: Identification (1961-62). In this seminar Lacan highlights the function of the signifier and its relationship with the process of the constitution of the subject. The author resorts to the three categories of lack - privation, frustration and castration - and relates them to need, demand and desire to address the constitution of the subject. Lacan analyzes the threefold identification of the subject - with the father, with the unary trait and with the desire of the Other - through the topology. From his earliest elaborations on desire, Lacan relates it to need and demand. Lacan emphasizes that from the operation of demand on need results a remainder. This irreducible remainder is captured as object. Object a, in its function of cause of desire, will correspond to the lost Freudian object.

Lacan discusses the exchange “produced in the dimension of the Other between desire and demand” (1961-62, p. 199)1 and affirms that the demand of the Other is taken by the neurotic as desire. Lacan (1961-62/2003) uses a figure of the topology, the torus, to show the dialectic between demand and desire. To illustrate the demand, a circular movement, repeated several times, is made to represent the always repeated demand. The inner empty circle created by the outline of the repeated circular movement characterizes the unconscious desire (Figure 1).

Torus 1. Source: Lacan, 1961-62/2003, p. 200.

It is important to consider that the subject is constituted in relation to the field of the Other, and, therefore, the two toruses - of the subject and the Other - intertwine in the constitution of the subject (Figure 2).

Torus 2. Source:Lacan, 1961-62/2003, p. 200.

The Other enters the void, the empty core of the subject, in the place that concerns the desire, and therefore becomes the object of desire. The subject and the Other intertwine, and this movement creates confusion between the desire of the subject and the demand that comes from the Other. As Lacan states (1961-62/2003), “desire in one, demand in the other; demand of the one, desire of the other, which is the knot in which is trapped the dialectic of frustration” (p. 120). The demand of the Other is confused with the actual desire of the subject, since the demand expresses the assumption that the subject makes of what the Other wants from him. Frustration is involved in this process, for the void of desire can never be filled. The torus illustrates the impossible harmony between desire and demand.

Lacan (1961-62/2003) stresses that desire is structured by the Oedipus, which is essentially “a relationship between a demand that takes on such a privileged value that it becomes the absolute commandment, the law, and a desire that is the desire of the Other, the Other involved in the Oedipus” (p. 206).

Lacan (1961-62/2003) defines desire in relation to the Other’s desire based on the impossible. He stresses that desire is defined as the intersection between two demands, that of the subject and that of the Other. The subject is the sign of nothing, since the signifier is defined as representing the subject for another signifier, which leads to an indefinite referring on the meanings. At the same time, the Other gives no response. The impotence of the Other to respond is rooted in an impossibility. Thus, desire is viewed as the intersection of what, in both demands, that of the subject and that of the Other, is not to be said. For the author, desire is initially established as that which is hidden in the Other by structure. It is the impossible for the Other to become the desire of the subject: “Desire is established as the part of the demand that is hidden in the Other” (Lacan, 1961-62/2003, p. 215). Lacan (1961-62/2003) explains that this Other who guarantees nothing becomes the veil, the source of concealment of the very place of desire, “and that is where the object is going to conceal itself” (p. 215).

This discussion is also developed by Lacan in the graph of desire. Lacan began to elaborate on the graph of desire in seminar 5, The formations of the unconscious (1957-58/1999), continued to do so in seminar 6, Desire and its interpretation (1958-59/2016) and resumed its schematization in the text Subversion of the subject and the dialectic of desire in the freudian unconscious (1960/1998b), in which he presents the complete version of the graph. It is from the graph of desire that Lacan (1960/1998b) begins to operate with the concept of “a signifier of a lack in the Other” (p. 832), introducing a difference in the approach of the Other, previously presented as “the treasure of signifiers” (p. 820).

In this text, Lacan (1960/1998b) uses graphic forms to represent a series of elements involved in the dialectic of desire. The author gradually adds elements to the graph of desire, making it more complex. We will begin our discussion with a quotation from Lacan that addresses the transition from sign to signifier in the relationship of the child with the Other:

the child, in one fell swoop, disconnecting the thing from its cry, raises the sign to the function of the signifier and elevates reality to the sophistry of signification, and, through contempt for verisimilitude, unveils the diversity of objectifications to be verified of this very thing. (Lacan, 1960/1998, p. 820).

The child cries (when in pain or hungry, for example), and the Other, hearing the cry, interprets it. The cry that hitherto indicated a biological need, when interpreted by the Other, is transformed into demand. The Other will respond to this demand according to the assumption of what might supply that need. In this sense, the subject receives from the Other his own message, only inverted: “It is from the Other that the subject receives the very message he emits” (Lacan, 1960/1998, p. 821). We have, therefore, the transformation of the cry of need into demand when it is introduced in the field of the Other, the field of meanings. As Lacan stresses (1960/1998):

Yet is it impossible, for those who claim that it is through the welcome given to demand that dissimilarity is introduced into the needs supposedly lying at the origin of the subject, to ignore the fact that there is no demand that does not somehow pass through the defiles of the signifier. (1960/1998, p. 826.)

At birth the child does not speak, naturally. It will then be spoken by the Other. The child will be alienated to the field of the Other, who will give meanings to her manifestations, a structuring moment of subjectivity, in which the child will be alienated to the mother, who embodies the primordial Other. Lacadée (1996) stresses that:

If we take the child as a signifier, a child alone does not signify anything. She can only give meaning to her being or to what actually happens to her in her body in the relationship she will establish with the Other, the mother in the case. (p. 75).

The alienation to the field of the Other, or the signifying alienation, is described by Lacan as “the first essential operation on which the subject is founded.” Something stands out in this signifying alienation, object a, which in the text “Subversion of the subject and the dialectic of desire in the freudian unconscious” (1960/1998) is presented as “voice.” Thus, not everything that is of the nature of the real can submit to the signifying order. Something escapes symbolization, which Lacan calls object a. Laurent (1997) explains that “the subject cannot be fully represented in the Other, there is always a remainder” (p. 37); the voice emerges as a real rejected by signification. We can find this configuration in the foreground of the graph2 of desire, according to the following image:

Graph of desire - part I. Source:Lacan, 1960/1998, p. 822.

This first level of the graph shows the relationships between imaginary alienation and symbolic alienation:

Take just one signifier as an emblem of this omnipotence, that is, of this fully potential power, this birth of possibility, and you will have the unary trait, which, by filling in the invisible mark that the subject derives from the signifier, alienates this subject in the primary identification which forms the ego ideal. (Lacan, 1960/1998, p. 822)

For the constitution of the Ideal ego, which will confirm for the subject his own image, the subject needs symbolic support, which he places in the field of the Other. The subject is alienated not only to the signifiers from the field of the Other, but also to the image of the Other. Laurent stresses that “alienation is the fact that the subject, having no identity, has to identify with something” (1997, p. 43).

The message, like the image, comes from the Other, inverted. The child expects the Other to confirm that that image she sees is her own, thus making of the Other an anchorage point, a symbolic support that confirms the identification.

In his thoughts on identification, Freud (1921/2011) describes three kinds of identification. The first is identification with the father, which precedes the choice of object. The second addresses the field of choice of object. The third identification is that based on the desire to be in the same situation as the other.

The second identification, identification with trait, is privileged by Lacan (1961-62/2003) when he develops the single trait described by Freud (1921/2011) into a unary trait, marking out identification symbolically and going beyond the imaginary bias. Identification will provide the separation between the subject and the Other, for, through identification with the trait of the Other, the subject internalizes the Other and thereafter can break away from him.

Alienation leaves as inheritance a subject that is connected with the signifying chain, inserted in the symbolic order, and, as such, demands from the Other the truth about his own being: What am I? The subject turns to the Other due to his function of “treasure of signifiers” and makes a demand. The subject resorts to the Other in search of the truth about his own being, but is faced with the fact that he exists only from the desire of the Other. When the subject demands this truth from the Other, he comes up against the Other’s desire. He is faced with the riddle of the Other’s desire, that is, the demand is linked to the desire.

Lacan (1960/1998) explains that every demand implies disproportionate space because it is a petition of love. It is as the desire of the Other that the desire of man takes shape, but preserving a subjective opacity, which constitutes the substance of desire: “Desire take shape in the margin in which demand is torn apart from need” (Lacan, 1960, p. 828). The question “che voi?”3 is the one that best leads to the path of actual desire.

The child seeks to know the truth about herself and comes up against the enigmatic desire of the Other. She then asks herself: What does the Other want of me? What is my place in the Other’s desire? “Che vuoi?” This question links the subject to castration, to the lack in the field of the Other. There is no signifier in the field of the Other to fill in the lack of being.

The subject turns to the Other for answers, but instead of answers he encounters the question of what he is for the Other. Lacan (1960/1998) shows the exchange between the desire of the subject and that of the Other, stating that “the desire of man is the desire of the Other” (p. 829). According to Lacan (1960/1998):

That is why the question of the Other, which comes back to the subject from the place from which he expects an oracular reply, formulated as “Che vuoi?” - “what do you want?” - is the one that best leads him to the path of his own desire, as long as he sets out, aided by the skills of a partner known as a psychoanalyst, to reformulate it, even without knowing it very well, as “What does he want of me?”. (Lacan, 1960/1998b, p. 829)

The subject’s query regarding the desire of the Other, represented by the question “che vuoi?” is part of the formulation of the graph of desire in its “graph 3” version (Figura 4):

Graph of desire - graph 3 Source:Lacan, 1960/1998, p. 829.

When she enquires about the Other’s desire the child gets no answer, for there is no possibility of the Other answering the riddle of desire. In this passage of the graph, we find the disjunction between knowledge and truth.

The impossibility of an answer leads the child to the construction of fantasy ($ <> a). The subject will construct a fiction, his own response to the riddle of the Other’s desire. The fantasy is this construction the child makes to respond to the enigmatic desire of the Other. Thus the opaque nature of the Other’s desire is interpreted by the fantasy. As Lacan underscores (1960/1998):

The graph inscribes that desire is governed from fantasy, thus formulated in a similar way to what happens in the relation between the ego and the body image, except that it still marks the inversion of the unknowns on which each one is respectively based. (p. 831)

In the absence of the answer that the subject demands of the Other, or of a signifier that closes the signifying chain, what stems from that relates to jouissance, since jouissance indicates precisely an impossibility of signification. Where a signifier is lacking, jouissance emerges. According to Quinet (1993), “this missing being is what his fantasy ($ ◊ a) indicates to him as being the object with which he, as subject, is in conjunction and disjunction - the object that condenses jouissance: object a” (p. 111).

Understanding the child’s symptom and its relation to the Other’s desire is important in analyzing the clinical fragments presented in this paper. Lacan (1969-70/2007) stresses that the role of the mother is the mother’s desire and that this always wreaks havoc. For the author, the mother’s function is translated into her care, which bears the mark of a particularized interest (Lacan, 1969/2003, p. 369).

The child will wonder how she might satisfy or not the mother’s desire (Lacadée, 1996). The child’s symptom is linked with the place she occupies regarding the mother’s lack of object. Lacadée (1996) adds that “the child, with her symptom, gives a meaning to this x which is the mother’s desire. We can interpret this as identifying with the mother’s symptom while the latter relates with the position of the father” (p. 77). The mother’s desire must be divided, it is important that the object of her desire is not single (Miller, 1996, p. 2014).

 Disjunction between knowledge and truth

Access to knowledge encounters impossibility when the dimension of truth is brought into play. One cannot know the whole truth, since it can only be half-said (Lacan, 1969-70/2007). Therefore, knowledge and truth meet in a structural disjunction. Knowledge is limited insofar as it cannot respond to what relates to the subject’s truth.

In this section we will analyze the disjunction between knowledge and truth and its implications for the subject’s access to knowledge. To this end we will draw mainly on the Lacanian elaborations featured in seminar 17, The other side of psychoanalysis (1969-70/2007). In that work Lacan develops the notions of knowledge and truth from discourse. The author starts out by considering a certain opposition between knowledge and truth taken from Hegel’s The phenomenology of spirit.4 However, Lacan goes beyond the Hegelian pair by introducing a third notion in this discussion: jouissance.

In Lacan, knowledge as truth, as expressed in the analyst’s discourse, is unknown knowledge and therein lies a difference between Lacan’s and Hegel’s thought. According to Oliveira (2007), “for Lacan it is not a matter of Self-Awareness, but of Unconsciousness. In other words, Lacan is Freudian rather than Hegelian” (p. 275).

Lacan (1969-70/2007) asks what truth as knowledge might be and answers: “it is a riddle” (p. 36). Riddle and truth share the condition of being said only in half. Lacan (1969-70/2007) stresses that the function of the riddle is to be a half saying. We understand that truth is also sustained by a half saying.

From the idea of the riddle proposed by Lacan one can distinguish statement from stating, a necessary distinction to understand the dimension of truth. Lacan stressed that “the riddle is the stating - and you work out the statement as best as you can” (1969-70, 2007, p. 37). We understand statement as what is said and stating as what one wants to say with what is said. Lacan thus bring stating closer to the riddle:

If I insisted at length on the difference of level between stating and statement it was precisely so that the function of the riddle may take on a meaning. The riddle is probably that, a stating. I give you the task of making it into a statement. Work it out as best as you can - as Oedipus did - and you will suffer the consequences. This is what is at stake in a riddle. (Lacan, 1969-70/2007, p. 37)

The stating bears the dimension of the truth. The subject who speaks, speaks more than he says, and that which is not said, that is, which goes unsaid, relates to the concealed dimension present in the stating. It is at the level of stating that the analyst must look for traces of the subject’s truth, albeit warned of the impossibility of finding the whole truth. The stating conveys the truth insofar as it encounters the limits of saying. The truth insinuates itself in the impossibility of saying everything. In seminar 16, From an other to the other, Lacan states (1968-69/2008):

What cannot be said about the fact is, however, designated in the saying by its lack, and that is what constitutes the truth. That is why the truth always insinuates itself, but it can also be inscribed in a perfectly calculated way where only it has a place, between the lines. (p. 65)

Although the stating bears the dimension of the truth, the truth cannot be wholly stated. The subject of the stating is that which lies in the interval between the master-signifier (S1) and the signifying chain (S2), and is therefore the effect of this relation.

To analyze the relationship between riddle and truth, Lacan (1969-70/2007) adds the idea of myth. After establishing the half-saying as a function of the riddle, Lacan (1969-70/2007) adds that “the half-saying is the law internal to every kind of stating the truth, and what best embodies it is myth” (p. 116).

In seminar 17, The other side of psychoanalysis, Lacan (1969-70/2007) states that “everyone knows that in order to correctly structure knowledge one must abandon the question of origins” (p.17). Lacan claims that the myth considers and addresses the truth. So there is a difference between knowledge and myth regarding the truth. According to Oliveira (2007):

What Lacan shows here is that knowledge has an origin, the truth, but that it always tends to forget that origin, which means that it always tends to forget its truth, as if it were knowledge without truth. Myth, on the contrary, addresses that origin. Myth is its memory. Like the unconscious, in Freudian terms, myth is the memory of what man forgets. And it is in this sense that myth has to do with truth in its budding state. Not forgetting it is its function, and that is where psychoanalysis comes closer to myth. (2007, p. 276)

In myth lies a kind of knowledge that, rather than forgetting the origin, seeks to address it. Mythical knowledge, therefore, involves the truth, it implies a residue of truth as we find it in the formations of the unconscious that are manifested through dreams, jokes and Freudian slips. According to Oliveira (2007), “as disjointed knowledge, mythical knowledge is no less than knowledge that comes from the place of the truth, knowledge as truth” (p. 278). Lacan (1969-70/2007) links knowledge as truth to interpretation: “a knowledge as truth - this defines what should be the structure of what is called an interpretation” (p. 37).

We must therefore reflect on the relationship between riddle and interpretation. Lacan defines that the riddle is stating - and what might interpretation be?

In clinical practice, interpretation is often established from a riddle. The analyst, as an interpreter, collects the elements stated by the subject and gives them back to him as a riddle that he will have to work out to produce a statement. Based on Lacan, Oliveira (2007) interprets the myth of Oedipus as follows:

For Lacan, it is the Chimera that interprets Oedipus, and not the other way round, as is commonly thought. Insofar as it proposes a riddle, insofar as it gives him a stating, it is Oedipus who is called on to make this stating into a statement. Oedipus’s statement ciphers the Chimera’s riddle and the latter dissolves in its own mystery. The Chimera’s interpretation consists of giving Oedipus a stating, not a statement. Only Oedipus himself can give the statement. For Lacan, the same thing occurs in analysis. ( p. 280)

To take the subject’s speech as a riddle is to consider the dimension of the stating concealed in the subject’s statements. It is, therefore, to bring to analysis the traces of truth that appear in his discourse. Thus, it is the analyst who presumes knowledge in the subject; the analyst interprets, but it is the subject who produces the meaning, as Oliveira (2007) underlines when he says that “the analyst is there to make a presumption of knowledge as truth in his patient’s speech” (p. 281). It is in this sense that we can understand knowledge as truth, when the analyst presumes knowledge in the patient, knowledge that reveals some truth of the subject. Knowledge that only the actual subject can produce and state.

Oliveira (2007) adds that myth, beyond the dimension of truth - of knowledge as truth - presents the dimension of the real. He states: “As a stating, myth refers to the truth, but as a statement it concerns the real” (281). For him, myth bears the dimension of the statement of the impossible, of pure statement, that which has no meaning, which is traumatic, and in this sense myth is established as a memory of such trauma.

Truth relates to the real, but is not confused with it. It come close to the real and in it finds its limit. According to Lacan (1970/2003), “[the real] is not a truth, it is the limit of truth” (p. 443). Truth finds its limit in the real precisely because there can be no signifier for the subject’s truth. This impossibility - at the level of the real - is what limits the truth and prevents it from being inscribed.

The relationship between truth and the real leads us to the third element we intend to include in this discussion, therefore, beyond truth and knowledge, which is jouissance. What is the relationship between these three elements regarding access or impediment to knowledge?

Language is presented as an apparatus of jouissance (Lacan, 1969-70 / 2007). It exceeds the function of communication because it enables jouissance. Jouissance gives evidence that not everything is in the field of meaning. The field of jouissance pierces the field of language.

The subject turns to the field of the Other, the treasure of signifiers, in search of a signifier that closes the chain. However, what the subject encounters is a flaw in the Other’s knowledge. The Other does not have the answer to the question about the subject’s truth. In the face of this flaw, the subject will have to create a fiction about himself. His truth rests on a fiction. In seminar 4, The object relation, Lacan (1956-57/1995) already stressed that “the truth has a structure, so to say, of fiction” (p. 259). Unable to find the signifier that tells him about his being, the subject will never know the whole truth. He will know what he was able to construct as fiction through fantasy, represented by the formula ($ <> a), which establishes a form of jouissance for the subject.

Jouissance is related to knowledge. When the field of meaning proves to be insufficient to construct knowledge about the truth, the subject creates a phantasm, through which he enjoys. The moment the subject is faced with the impossibility of the Other answering about his truth, he is comforted by the castration of the Other. Castration indicates out that some jouissance is forbidden to the speaker. Flaws in the field of meaning open space for the field of jouissance, establishing an obstacle to knowledge, since jouissance resists symbolization.

Lacan (1969-70/2007, p. 17) stresses that the relation between jouissance and knowledge is primitive and lies at the foundation of the emergence of the signifier. Lacan (1969-70/2007) locates this primitive relationship in the unary trait. According to Lacan (1969-70/2007), “everything that interests us analysts as knowledge originates in the unary trait” (p. 48). Lacan describes the unary trait as the “origin of the signifier” (p. 48), explaining that “[knowledge] derives first, whether it knows it or not, from the unary trait, and then from everything that will be able to be articulated as signifier” (p. 52).

So jouissance and knowledge somehow relate in a special way to the foundation of the unary trait, at which point the subject is constituted from the signifier. It is through the One that the trait comprises, the S1, that the signifying chain originates, that is, it is constituted from the relationship between S1 and S2. In the interval between S1-S2 the subject emerges as the effect of the signifying chain. The trait’s mark splits the subject, who occurs as a divided subject, $. Something is lost in this dividing operation, object a. Somehow, knowledge and jouissance are anchored to this opening moment of the subject’s entrance into language:

Jouissance is precisely correlative to the initial form of the coming into play of what I call the mark, the unary trait, which is the mark for death, if you wish to give it its sense. Note that nothing takes on any sense before death comes into play. (Lacan 1969-70/2007, p. 188).

This new relationship between jouissance and signifier inaugurates a new way of viewing the signifying chain. According to Miller (1999/2012):

what had hitherto been addressed in terms of ‘what is conveyed in the signifying chain is the impeded subject, truth, death, desire’ is reinterpreted as ‘what is conveyed in the signifying chain is jouissance’. (p. 31)

We see in seminar 17 that the emphasis of Lacan’s (1969-70/2007) teaching is on the signifier as a mark of jouissance. According to Lacan (1969-70/2007), the unary trait commemorates “an irruption of jouissance” (p. 81). Thus, while introducing a loss of jouissance it also produces a supplement of jouissance (Miller, 1999/2012).

Also in this seminar (1969-70/2007) knowledge is addressed by Lacan as a means of jouissance. The splitting operation of the subject results in the loss of object a, which Lacan (1969-70/2007) will call the object of surplus enjoying, which cannot be signified. This loss will create a gap, which the subject will seek to bridge with various objects. The loss of the object will trigger the process of repetition, which aims to retrieve this lost object, that is, aims at jouissance. This object a, lost, is what Lacan defines as:

the a, as such, is properly speaking the result of the fact that knowledge, at its origin, is reduced to signifying articulation. Such knowledge is a means of jouissance. And when it works, I repeat, what it produces is entropy. This entropy, this point of loss, is the only point, the only regular point by which we have access to what is at stake in jouissance. In this there is expressed, completed, justified what regards the incidence of the signifier in the destiny of the speaking being. (1969-70/2007, p. 52-53).

Lacan (1969-70/2007) will borrow from thermodynamics the term entropy to describe the relationship between jouissance and the signifying chain: “When the signifier is introduced as an apparatus of jouissance, it is no surprise to see appearing something that is related to entropy” (p. 50). Entropy conveys the idea of loss, of waste, as Miller (1999/2012) states:

From then on, access to jouissance no longer occurs essentially through transgression, but through entropy, through the waste produced by the signifier. Thus, Lacan can say that knowledge is a means of jouissance. The autonomy of the symbolic order could not be better renounced. Knowledge is a means of jouissance in two senses: insofar as it has the effect of lack and insofar as it produces the supplement, the surplus enjoying. (p. 32)

In addressing knowledge as a means of jouissance, Lacan open up a new perspective of knowledge, which theretofore had been considered a barrier to jouissance. According to Lacan (1969-70/2007), “knowledge is what causes life to stop at a certain limit to jouissance” (p. 17). Jouissance conveys something of death. By establishing a limit to jouissance, by dealing with it, knowledge presents an alternative to this route of death. In this perspective, knowledge elaborated in analysis, albeit limited, restrains the jouissance of speech. From the new perspective of knowledge, introduced by Lacan, knowledge can both operate as a limit to jouissance and convey it.

Jouissance is also addressed by Lacan in seminar 17 (1969-70/2007) in its relationship with truth. In the chapter “Truth, sister of jouissance,” Lacan (1969-70/2007) stresses that “truth is certainly inseparable from the effects of language taken as such” (p. 64), truth emerges as a sister of jouissance since it is linked to the interdicted jouissance, it occupies the place of that which is mortified, barred, nullified. Truth remains concealed behind what is said, there is something that protects it and this barrier of protection relates to jouissance. Lacan (1969-70/2007) explains that “truth does indeed seem to be foreign to us - I refer to our own truth. It is with us, no doubt, but without us being so concerned that we wish to speak it” (p. 60).

Lacan (1970/2003) warns us that “of the truth we don’t have to know everything. A little suffices” (p. 442). There is something that limits knowledge about the truth. The author links unknown truth to the unconscious: “there is somewhere a truth that is unknown” (Lacan, 1968-69/2008, p. 195). This place where there is a truth that is unknown is the unconscious. The subject’s relationship with the truth is permeated by the impossibility of access to that truth. Truth and castration draw closer to each other since what this truth hides is castration, “the love of truth is the love of this weakness whose veil we have lifted, it is the love of what the truth hides, and which is called castration” (Lacan, 1969-70/2007, p. 54).

In the text “Radiophonie” (1970/2003b), when asked “How are knowledge and truth incompatible?” (p. 440), Lacan answers by referring to complementarity rather than compatibility. He says knowledge and truth are not complementary, both share the impossibility of producing a whole, for the whole does not exist. The whole truth cannot be said and it is impossible to have access to the whole of knowledge. Lacan differentiates (1970/2003) between savoir (symbolic knowledge) and connaisance (imaginary knowledge): “the whole is an index of knowledge” (p. 440). The subject for psychoanalysis is the subject of the signifier, of savoir, not of connaisance, as it is for science. Thus, Lacan emphasizes that the notion of savoir necessarily implies the dimension of unknown knowledge, unlike the notion of connaisance, which presupposes the possibility of knowing everything.

The subject of knowledge and truth is also addressed by Lacan in seminar 20: Encore (1972-73/1985). This seminar has a chapter called “Knowledge and truth” in which Lacan (1972-73/1985) develops the relationship between knowledge and truth regarding analysis. Lacan stresses that:

Wherever truth presents itself, if it asserts itself as an ideal that could be based on speech, it is not so easily attained. As for analysis, if it rests on a presumption, it is this, that knowledge about truth can be constituted on the basis its experience. (p. 123)

To develop this assertion, Lacan resumes the discourse of the analyst, whereby knowledge occupies the place of truth in the discourse, to say that it is from the place occupied by the analyst, as the cause of desire, that the subject $ is called upon to produce signifiers S1. These signifiers will help the subject solve “his relation to truth” (Lacan, 1972-73/1985, p 123).

From what has been presented up to now, we can conclude that knowledge and truth are disjointed, as it is not possible to know the whole truth about the subject, since truth refers to castration. This impossibility of knowing about the truth is structuring for the subject, who, on encountering the discovery of castration, steps back and constructs his fantasy to deal with it.

For the subject to be structured as such, a certain disjunction between knowledge and truth is necessary, since knowledge cannot grasp the whole truth of castration. The truth is never whole for the speaking being, there is a structural impossibility in the subject’s relation to truth, for he rejects it, represses it. From the repression are opened possibilities for the acquisition of other types of knowledge, as we saw in Freud (1905/2016).

Knowledge and truth present a formal heterogeneity, since they present different natures in the discourses developed by Lacan. Knowledge is an element that circulates among discourses, while truth is a fixed place. Although truth coincides with knowledge in the analyst’s discourse, they are not complementary.

Final remarks

Based on these elaborations, we will return to the question raised by the two case fragments: Why doesn’t the child access knowledge?

Knowledge passes through the Other, that is, the child turns to the field of the Other in search of knowledge. This process is described by Freud (1905/2016) in the text Three Essays on the Theory of Sexuality regarding the manifestation of sexuality in childhood. In that period, which according to Freud (1905/2016) comprises the age group of three to five years old, the child resorts to the parents in search of knowledge, believing that they hold knowledge about everything.

However, in the cases presented here, the child, when seeking knowledge in the mother, finds a demand for non-knowledge. The children do not access knowledge precisely because they have transformed the mother’s demand for “non-knowledge” into desire, into a law they have to obey, because it is as the Other that the subject desires (Lacan, 1960/1998b). The child translates the mother’s demand for not knowing - about the child’s death or about her husband’s transgression - into desire and responds to it by refusing to know. As we have seen, Lacan states that the neurotic is that who identifies the lack of the Other with his demand (1960/1998, p. 838). In identifying the lack of the Other with the demand of the Other, he takes on the responsibility of responding to this demand, forging his desire as the alleged desire of the Other.

If the neurotic is that who identifies the lack of the Other with his demand, the child interprets what is lacking to the mother and offers herself, with her symptom, as the object of the mother’s desire. It is asking about her place in the Other’s desire that the child emerges as the object of mother’s love.

The mother’s demand for ignorance is answered by the child who, through difficulties in school knowledge, finds a way to respond to what she supposes to be the mother’s desire. The child thus seeks to find a guarantee of love in the maternal Other.

As subject, the child is affected and determined by both the effects of saying and the absence of saying. It is important to remember that the family is constituted around an unspeakable real. Miller (1993/2007) emphasizes that the family is essentially united by a secret, by the unsaid. The secret is about the parents’ jouissance. The real suggested by the parents’ form of jouissance makes the family a symbolic response to the impossibility of writing the sexual relationship.

Family myths border on the real, they are fictions that address and conceal jouissance. Thus, the presence of something unsaid about jouissance is a structuring condition of the family. In the cases discussed in this article, it is not about something unspeakable about jouissance, but something of the family history that cannot be accessed. The mother has problems recognizing knowledge that points to the truth of castration. For Lacan, knowledge is related to jouissance. There is jouissance in accessing and acquiring knowledge, but also in refusing it, in “not wanting to know” anything. Lacan stresses that what is detached from the symbolic returns in the real. The mother’s refusal to know has an effect on the child, who responds with a symptom.

We have seen in the theoretical framework presented above that there is a part of the truth that is impossible to know, that is protected by jouissance. How might we locate the relationship between knowledge, truth and jouissance in the presented case fragments?

Let us analyze the mother’s relationship with the truth, since there we have located a key point in the formation of the child’s symptom. In both cases there is a truth about which the mother does not want to know. But what does this “not wanting to know” relate to?

There is something that points to the mother’s castration, whether the death of the child or the loss of the idealized husband. As we have seen, what refers to the truth of castration is found at the level of the impossibility of symbolization, so there is something that cannot be signified.

However, if what protects this truth is jouissance, we believe that there is something of this “not wanting to know” that relates to the mother’s jouissance and blocks knowledge about its the truth. Therefore, our hypothesis is that there is a jouissance that impedes and blocks this knowledge about the truth. The mother enjoys in this place of not wanting to know.

What is knowledge for these children? If knowledge is something to be apprehended in the field of the Other, in these cases the mother poses an impediment to access to knowledge. The child assumes the impediment of the Other as her own. Therefore, she refuses to know.

Child clinic, more than any other kind, teaches us how the symptom emerges from the relationship of the subject with the field of the Other. Receiving a child in clinical practice, since “the child is a patient of analysis in her own right” (Petri, 2008, p. 43), is only possible when the relation of the child’s symptom with the family is received, and, moreover, she is offered a place removed from the place of symptom that this subject occupies within the family.

Analysis also aims to contain jouissance. Thus, access to knowledge about the truth - about part of it, it is important to remember - is somehow made possible through the knowledge produced in analysis.

As we have seen, knowledge that refers to the field of the unconscious affects the field of school learning. In the cases presented, considering the function of the child’s symptom in the family dynamics, we understand that the refusal of knowledge in the field of schooling is the child’s reaction to the suspension of access to knowledge by the maternal Other.

Within the framework of psychoanalytic theory, which warns us of the unconscious dimension of knowledge, we consider the symptom in the field of education to be an elaboration of the subject in the face of lack in the field of the Other. The psychoanalyst, by accepting this symptom as an analytical symptom, allows the subject to construct his own knowledge about his truth, considering nevertheless that access to knowledge will always bear the dimension of an impediment.

This seminar has no official translation. We will use in this paper an unofficial translation (Lacan, 1961-62/2003) to reproduce direct quotations and figures.

The terms present in this graph are: $ - subject; A - big Other; s(A) signifier of the Other; I(A)-Ego Ideal; i (a) image; m- moi.

From the Italian expression “che vuoi?” (What do you want?), used by Lacan in The subversion of the subject and the dialectic of desire in the freudian unconscious (1960/1998, p. 829).

In this research we will not delve into the issues presented by Hegel. For such issues consult the bibliography: Hegel, G. W. F. (2002).