Ao retomarmos o conjunto das inovações semântico-conceituais específicas de Winnicott, podemos listar uma série de termos e/ou expressões que não fazem parte da semântica psicanalítica clássica, tais como objetos e fenômenos transicionais, ação de brincar, espaço potencial, lugar em que vivemos, ilusão de onipotência, o paradoxo de criar-encontrar objetos, preocupação maternal primária, invasão e falha ambiental, dependência absoluta e relativa, objeto subjetivo, verdadeiro e falso self, elaboração imaginativa, solidão essencial, ser, continuidade de ser, tendência inata à integração, trauma como quebra na linha do ser, criatividade originária, elemento feminino e masculino puros, coração sagrado do self, comunicação silenciosa, comunicação profunda, capacidade de ter fé em…, privação e tendência antissocial, capacidade de ficar, mãe-objeto, mãe-ambiente, diferença entre necessidade e desejo, sobrevivência do analista, uso do objeto, angústia impensável, ação traumática, congelamento da situação traumática, descongelamento, sentir-se real, distinção entre psyqué, soma e mente, vida que vale a pena ser vivida, espontaneidade. Dentre estes quero destacar alguns que me parecem muito próximos, ainda que não idênticos, a concepções reconhecíveis no campo do existencialismo moderno, tais como as noções de ser, continuidade de ser, verdadeiro e falso self, trauma como quebra na linha do ser, lugar em que vivemos, vida que vale a pena ser vivida, espontaneidade.

Essa proximidade semântica não significa que Winnicott importou, numa ligação direta ou numa aplicabilidade direta, concepções de um sistema filosófico ou de um sistema clínico (por exemplo, da fenomenologia psiquiátrica, da psicologia existencialista ou da daseinanálise) e os inseriu na psicanálise. A influência da filosofia ou de outros sistemas teóricos da psicologia (e mesmo da psicanálise) no pensamento de Winnicott, não ocorre dessa forma. O próprio Winnicott diz como ele funciona, em termos das suas influências: “O que ocorre é que eu junto isto e aquilo, aqui e ali, volto-me para a experiência clínica, formo minhas próprias teorias e então, em último lugar, passo a ter interesse em descobrir de onde roubei o que” (1945/2000, p. 218).

Temos, aqui, um problema epistemológico-metodológico que diz respeito à maneira como serão concebidas as relações (de influência, comunicação, diálogo) entre a filosofia e a ciência, entre as diversas ciências entre si, entre os diversos sistemas teórico-semânticos da psicanálise entre si. Pode-se dizer, com apoio na obra de Thomas Kuhn (1970/1975, 1977, 2000/2006) que um sistema filosófico (no caso, a fenomenologia, o existencialismo), um sistema teórico-clínico (fenomenologia psiquiátrica, psicologia existencialista, daseinanálise), são paradigmas díspares do proposto por Freud; e díspares, pois, da psicanálise. Nessa perspectiva, considerando que os paradigmas ou matrizes disciplinares constituem realidades díspares, devemos nos colocar a questão de saber se os mesmos termos (usados por paradigmas díspares) têm o mesmo referente, ou ainda, se termos diferentes podem estar referidos aos mesmos fenômenos, para saber se, ao nos colocarmos a questão da proximidade, semelhança, distância ou mesmo impossibilidade de comunicação entre sistemas teórico-semânticos díspares (paradigmas díspares), estamos ou não no campo em que um diálogo ou influência mútua pode ocorrer. Nessa direção, a comunicação entre sistemas teóricos díspares depende da compreensão dos referentes de suas concepções, ou seja, é via os fenômenos descritos ou tornados visíveis que se torna possível descrever e/ou explicar/entender o que um sistema pode contribuir ou comunicar com outro.

O próprio Freud apontou essa perspectiva quando comentou de que maneira a psicanálise e a antropologia poderiam contribuir uma com a outra, em Totem e tabú:

A meu ver, trata-se muito mais do que uma incitação um tanto quanto vaga, trata-se, na proposta de Freud, do uso de algo que conhecemos, num campo, como sendo útil para conhecer algo que não conhecemos, num outro campo, ou seja, a utilização de método analógico de pesquisa (cf. Fulgencio, 2006b, 2008b)⁴.

Considerada essa distinção e essa proposta metodológica, posso esclarecer um segundo ponto correlato a este, referindo-me, agora, diretamente à relação entre Winnicott e o existencialismo moderno, seja em termos filosóficos, seja em termos científico-clínicos. Primeiro: não estou afirmando que Winnicott está de acordo ou é adepto ao sistema filosófico conceitual ou ideológico de um ou algum dos filósofos mais ou menos associados à rubrica do existencialismo. Winnicott não pode ser dito kierkegaardiano, dilthiano, sartriano, merleau-pontyano ou mesmo heideggeriano; da mesma maneira que Freud, mesmo utilizando e às vezes citando filósofos e filosofias, não pode ser enquadrado como schopenhaueriano, nietzschiano, kantiano etc. Nesse sentido, não se trata de fazer aqui uma projeção afirmando que Winnicott ou Freud construíram seus pensamentos a partir de algum sistema filosófico específico. Segundo: da mesma maneira, não cabe dizer que Winnicott abraça identitariamente o sistema clínico-teórico da fenomenologia psiquiátrica, da psicologia existencialista ou da daseinanálise.

O que estou defendendo e analisando é o fato de que Winnicott trouxe para a psicanálise o reconhecimento (nesse quadro e com essas ressalvas metodológicas) de alguns fenômenos, bem como a consideração de algumas concepções que estão de acordo e são similares às que os existencialistas modernos utilizam em seus sistemas de pensamento.

Esclarecido que não se trata de afirmar que Winnicott seja filiado a um ou outro sistema filosófico, é necessário considerar que ele também não é filiado a nenhuma das perspectivas clínicas existencialistas. Não é por filiação ou importação direta que ocorrem essas relações (ou “influências”), nem em Winnicott, nem em Freud. Assim, da mesma maneira que não é condizente com minha proposta retomar os sistemas filosóficos existencialistas, também não é necessário retomar os sistemas teórico-práticos da fenomenologia psiquiátrica, da psicologia existencialista e da daseinanálise, para considerar que Winnicott tem algumas concepções que se assemelham às dessas perspectivas. Remeter minha análise ou essa hipótese à necessidade de retomar esses sistemas teóricos, nessa perspectiva de análise que estou propondo, seria um erro epistemológico, metodológico e até mesmo um erro de entendimento do que estou propondo.

Me ocuparei agora de analisar, mais especificamente, como a noção de ser e a de falso e verdadeiro self aparece na obra de Winnicott, abrindo caminho para, mais à frente, analisar a noção de criar-encontrar a si mesmo e ao outro (criar o mundo em que se vive), bem como a noção de saúde, considerando que todas elas têm sentidos e referentes próximos aos que encontramos na filosofia e nas práticas psicoterápicas existencialistas.

A consideração de que a psicanálise tem no ser o seu foco de atenção e trabalho já foi ressaltada por Georges Amado (1978, 1979). Nessa direção ele propôs uma psicanálise ontológica, da qual Winnicott teria tido a intuição, sem, no entanto, ter analisado a obra de Winnicott mais detalhadamente, procurando explicitar como essa noção foi inserida histórico-criticamente.

Outros psicanalistas também reconhecem o fato de que foi Winnicott quem, de maneira mais explícita, introduziu a noção de ser na psicanálise, seja como uma ação de desenvolvimento e ampliação da psicanálise, seja pra criticá-lo.

René Roussillon (2009) considera que Winnicott fez uma ruptura epistemológica com a inserção da noção de ser na psicanálise, abrindo um imenso canteiro de obras, dado que essa inserção implica em inúmeras modificações teórico-práticas (p. 123).

André Green (2011), por sua vez, também dedicou-se a analisar essa proposta de Winnicott, no entanto de forma extremamente crítica, considerando que ela corresponde muito mais a uma defesa emocional de Winnicott, um sintoma genial para evitar seus problemas pessoais relativos à agressividade e à detrutividade do ser humano: “Eu suponho que ao invés de aceitar a ideia de uma pulsão de morte, Winnicott reagiu introduzindo o conceito de ‘ser’, suficientemente potente para se opor à tentação de destruir inteiramente o objeto, ou ao menos ajudar a sobreviver a seus ataques” (p. 83). Green foca sua crítica em argumentos associados à história afetiva e à personalidade de Winnicott, interpretando-o como se este fosse seu paciente, sem propriamente desenvolver as questões teórico-clínicas e suas relações com os fenômenos-problemas que as propostas de Winnicott enunciam: sua teoria da agressividade, sua teoria da compulsão à repetição, sua consideração de que há fenômenos existenciais não redutíveis nem referíveis à vida pulsional etc. A meu ver, Green, amante da metapsicologia (1995) e da pulsão de morte (2010), não pôde ver com clareza os fenômenos descritos por Winnicott, reagindo em defesa de suas próprias concepções.

A inserção que Winnicott fez da noção de ser na psicanálise, a sua apreciação muito mais clínica do que filosófica, me parece ter duas fontes: por um lado sua experiência com pacientes psicóticos, dado que estes se debatem com o problema existencial de serem, com experiências de não-ser; e por outro, suas características pessoais, sua formação e uma influência advinda do horizonte de sua época, na qual o existencialismo surgiu como uma alternativa clínica, tal como podemos ver, por exemplo, num livro importante, publicado em 1958, que podemos supor ser de seu conhecimento (ainda que esta seja uma hipótese especulativa): Existence. A New Dimension in Psychiatry and Psychology (May, Angel, & Ellenberger, 1958); essas concepções existencialistas faziam parte do horizonte da sua época e sabemos que havia muitos próximos a ele que compartilhavam essa perspectiva (dentre eles, por exemplo, Ronald Laing).

Fulgencio (2014b) fez um recenseamento da presença e do uso da noção de ser na obra de Winnicott, constatando não só que a maior parte das referências ao termo é feita na década de 1960, mas que um uso mais conceitual só ocorre nessa década. Ele procurou mostrar que o que importa para Winnicott não é tanto o conceito de ser, mas a experiência de ser ou de não-ser que seus pacientes relatam no processo analítico. É justamente a partir dessa experiência que ele formulará a sua compreensão do que é a natureza humana.

Numa passagem, que me parece ser uma das mais diretas sobre a sua noção de ser, ele diz:

Na mesma direção, que caracteriza o Dasein como formador de mundo, temos a descoberta de Winnicott sobre a natureza dos fenômenos e objetos transicionais, dado que estes colocam em evidência a ação de brincar como sinônimo da própria continuidade de ser, como expressão da criação de si mesmo e do mundo em que vivemos, alçando a ação de brincar a um fundamento universal da natureza humana. Retomo algumas afirmações de Winnicott nesse sentido: “É no brincar, e somente no brincar, que o indivíduo, criança ou adulto, pode ser criativo e utilizar sua personalidade integral: e é somente sendo criativo que o indivíduo descobre o eu (self)” (1971/1975c, p. 80); “Para mim, o brincar conduz naturalmente à experiência cultural e, na verdade, constitui seu fundamento” (1971/1975b, p. 147). Para Winnicott essa ação de brincar será mesmo um fundamento do processo psicoterapêutico:

Winnicott defende a ação de brincar como um fundamento do existir humano (ainda que esta não seja uma capacidade inata, mas algo que passa a ocorrer depois que certas integrações emocionais já tenham ocorrido; ainda que alguns pacientes ou pessoas se mostrem doentes e não tenham essa capacidade). Diz Winnicott nesse sentido:

Winnicott considerará, ainda, que é devido à expansão da atividade de brincar (expansão dos fenômenos transicionais) que o ser humano adentra no mundo da cultura, encontrando a si mesmo e ao outro. O brincar corresponde, pois, a ser-com, ser-com-o-outro, constituindo a si mesmo e ao lugar em que se é possível viver, o que parece corresponder (ou ser muito próximo) ao que Heidegger diz quando afirma que o Dasein cria a si mesmo, cria o mundo em que vive, dando sentido a si mesmo e ao outro.

Winnicott reconhece que a sua concepção de verdadeiro e do falso self (como modos de ser do ser humano) tem sua origem em certas concepções da filosofia, em certos sistemas religiosos e na psiquiatria:

Isso não significa que a sua concepção de falso e verdadeiro self corresponde a uma aplicação das concepções que estão na sua origem. Para ele, estes dois modos de ser são constitutivos do modo de ser humano, tal como seus pacientes relatam como se sentem, como, por vezes, sentem que levam uma vida por demais adaptada que se oporia a um modo de ser mais espontâneo:

Poder-se-ia afirmar, usando uma metáfora com fins pedagógicos, que falso e verdadeiro self são como água e vinho misturados, portanto indissociáveis e constituintes do modo de ser do ser humano, ainda que um possa momentaneamente mostrar-se ou realizar-se de forma mais acentuada. O falso self faz parte da organização saudável, o falso self patológico corresponde a uma dominação (dos aspectos adaptativos do indivíduo), estabelecendo uma hegemonia no modo de ser do indivíduo.

Assim, paradoxalmente, a noção de falso e verdadeiro self tem origem em sistemas filosóficos, religiosos e psiquiátricos (no que me parece ser uma referência clara ao que podemos encontrar no existencialismo moderno), ao mesmo tempo que não corresponde a seus sentidos e referentes originários na filosofia (por exemplo o de vida autêntica, autenticidade) encontráveis nesses sistemas.

Caberia, ainda, para finalizar esse item de minha análise, ressaltar que Winnicott coloca a psicanálise num quadro epistemológico muito mais próximo ao que esperava a fenomenologia e a analítica existencial, para a constituição de uma psicologia científica, do que propusera Freud com a criação da psicanálise como uma ciência da natureza.

Retomo algumas afirmações de Winnicott sobre a natureza humana: “Minha tarefa é o estudo da natureza humana” (1988/1990, p. 21), “Qual é o estado do indivíduo humano quando o ser emerge do interior do não-ser?. Onde fica a base da natureza humana em termos do desenvolvimento individual? Qual é o estado fundamental ao qual todo ser humano, não importa sua idade ou experiências pessoais, teria que retornar se desejasse começar tudo de novo?” (1988/1990, p. 153), “A vida de uma pessoa consiste num intervalo entre dois estados de não-estar-vivo. O primeiro dos dois a partir do qual emerge o estar-vivo, dá colorido às ideias que as pessoas costumam ter sobre o segundo” (1988/1990, p. 154). Poderíamos, ainda nessa mesma direção, colocar lado a lado uma frase de Winnicott e outra de Heidegger, reconhecendo uma proximidade semântica e conceitual significativa entre elas: “O ser humano é uma amostra-no-tempo da natureza humana” [A Human Being is a time-sample of human nature] (1988/1990, p. 11); “O homem é o lugar-tenente do Nada” [Der Mensch ist der Platzhalter des Nichts] (Heidegger, 1929/2000, p. 60).

Para Freud, a grande contribuição da psicanálise para a ciência foi ter colocado a vida da alma para ser compreendida como qualquer outro objeto estrangeiro ao homem, ou seja, como um objeto natural (1933/2001c, Lição 35). É nessa direção que ele considera a vida da alma como se esta fosse um aparelho psíquico. Para Winnicott, no entanto, temos outra ontologia: o ser humano é constituído e impulsionado pela necessidade de ser e continuar sendo. É no quadro dessa nova ontologia, recusando pensar o homem tal como se fosse uma máquina, reconhecendo determinações causais propriamente humanas (e não redutíveis ou análogas às determinações causais próprias dos sistemas naturais), que Winnicott considera a psicanálise como uma ciência objetiva da natureza humana, levando a psicanálise para um quadro epistemológico diferente daquele utilizado por Freud.

Fulgencio (2008b) dedicou-se a analisar a natureza e a função da metapsicologia enquanto modo de teorização freudiana, considerando-a, então, não tanto no seu sentido amplo como uma teoria do inconsciente, mas no seu sentido específico como um conjunto de conceitos auxiliares especulativos de validade apenas heurística, que o próprio Freud caracterizou como superestrutura especulativa da psicanálise (1925/2001b). Os conceitos especulativos, centrais e estruturantes da metapsicologia freudiana, como todos sabem, são: as forças psíquicas ou pulsões, que Freud reconhece claramente como um tipo de mitologia; as energias psíquicas, na verdade a energia psíquica às vezes referida a um quantum de afeto, às vezes como libido; ambas energias supostas cujo valor heurístico justificaria seu uso como construção teórica auxiliar especulativa; e a própria ideia de um aparelho psíquico, que todos sabem que é uma ficção.

Na história do desenvolvimento da psicanálise, como já notou Assoun (1993, 2000, 2006), esse modo de teorização foi expandido e modificado em graus diversos (por exemplo: Abraham, Ferenczi, Klein, Federn, Anna Freud), substituído por outra de mesma natureza especulativa (por exemplo: Bion, Lacan), usado como caixa de ferramentas (Marty, Aulagnier) e, no caso extremo de Winnicott, que é para ele um autor indiferente à metapsicologia (cf. Assoun, 2000, p. 114-116, 2006).

Retomando, então, a posição de Winnicott, que vai numa direção aposta à dos que defendem a necessidade do uso de ficções teóricas tais como as que caracterizam a metapsicologia freudiana, temos uma explicação enunciada, por ele mesmo, da sua posição:

Fulgencio tem se dedicado a esse tipo de discussão perguntando-se sobre o lugar da teorização metapsicológica na obra de Winnicott, defendendo que ele rejeitou certos modos de teorização, tais como a utilização de metáforas especulativas (Fulgencio, 2005, 2007, 2008a, 2015, Girard, 2010, 2017); bem como, nessa mesma direção, procurou mostrar que Winnicott redescreveu diversos termos clássicos da metapsicologia freudiana, dando-lhes referentes empíricos que fazem com que estes não sejam mais construções teóricas especulativas (noutros temos, não sejam ficções heurísticas), afastando-se, assim, das especulações freudianas (Fulgencio, 2010, 2012, 2013a, 2013b, 2013c, 2014ª, 2014c).

A proposta de Winnicott de apresentar uma teoria psicanalítica que difere e se afasta da metapsicologia naturalista freudiana também me parece reiterar a hipótese que nomeia este artigo, estabelecendo, por um lado, outra ontologia e, por outro, uma linguagem não naturalizante.

Em Freud e na maior parte dos sistemas psicanalíticos desenvolvidos a partir dele (Klein, Lacan, Bion), não há uma noção de saúde. No texto de Freud encontramos, por exemplo, a afirmação de que não há modo descritivo, mas tão somente teórico, para referir-se à noção de saúde: “A saúde, justamente, não se deixa descrever de outra maneira que metapsicologicamente, em referência às relações de força entre as instâncias do aparelho da alma que nós reconhecemos ou, se vocês quiserem, supomos, deduzimos” (1937/1985, p. 241, nota 2). Assoun considera que Winnicott não é tanto um psicanalista, mas muito mais um pensador que fornece uma antropologia com recursos “psicodinâmicos” (2006, p. 67), dado que ele não parte propriamente do sintoma, mas de uma noção de saúde, o que constrastaria com o que deveria definir a posição de um psicanalista. Diz Assoun nesse sentido: “Um psicanalista parte do sintoma; nosso ‘antropólogo’, assumindo toda a dimensão desse termo, parte de uma outra coisa, a ‘saúde’’. É disto, justamente disso que se trata, portanto, no seu sentido mais literal, uma antropologia clínica” (2006, p. 67).

Winnicott, no entanto, sem correr o risco de desfazer as conquistas de Freud, (reintroduzindo uma concepção normatizante, moralizante, idealizada e ideológica dos sujeitos, tanto teórica como clinicamente, dado que sua noção é ampla o bastante para ser muito mais uma ética do ser do que uma moral do ser), apresenta uma noção descritiva da saúde:

Aqui também a noção de saúde está muito mais próxima à maneira como o existencialismo moderno considera o modo de ser do ser humano, muito mais próxima à maneira como Heidegger caracteriza o Dasein, do que a considerar o ser humano como se fosse um aparelho, um ente da natureza.

Winnicott é claro ao colocar-se como um desenvolvimentista: “Vocês já devem ter percebido que, por natureza, treinamento e prática, sou uma pessoa que pensa de modo desenvolvimental” (1984/1999b, p. 42). Ele explicita sua posição:

Mais ainda, para ele, a psicanálise é a única a nos apresentar essa teoria do desenvolvimento em função das relações de dependência: “Possuímos a única formulação realmente útil, que existe, da maneira pela qual o ser humano psicologicamente se desenvolve de um ser completamente dependente e imaturo para um estado maduro relativamente independente” (1989/1994c, p. 94).

O que eu gostaria, nesse contexto, é de destacar o quadro geral do processo de desenvolvimento para Winnicott, ou seja, a sua descrição do processo de desenvolvimento emocional focado na questão da dependência (ou, noutros termos, nas diversas maneiras de ser-com-o-outro), dado que tanto a ontologia por ele considerada (centrada na noção de ser) quanto a sua noção de saúde estão inseridas nesse contexto. No que se refere especificamente às fases do desenvolvimento do lactente, focadas na questão da dependência, Winnicott distingue três grandes períodos: (1) o da dependência absoluta, (quatro primeiros meses), na qual o lactente não tem, ainda, nenhuma possiblidade de reconhecer uma realidade não-self e o ambiente (a mãe-ambiente) como algo externo a ele; (2) dependência relativa (até aproximadamente 1,5 ano), na qual o lactente pode se dar conta da necessidade de detalhes do cuidado materno e pode de modo crescente relacioná-los ao impulso pessoal, fase em que surgem os fenômenos transicionais e que culmina como a conquista da integração ou do sentimento do EU SOU (Eu sou díspar do mundo), diferenciando-se de tudo que é não eu; e (3) fase rumo à independência (de 1,5 ano até o momento da chegada no fenômeno Édipo e seu cenário relacional), na qual o lactente começa a fazer uma série de integrações, até que chega a constituir-se como uma pessoa inteira (whole person) que tem, como uma de suas principais tarefas existenciais, a administração da vida instintual no cenário edípico, momento em que podem, enfim, ocorrer relações com objetos externos ao indivíduo (sentidos pelo indivíduo como externos) (1960/1983a, pp. 45-46).

Me parece terminologicamente adequado, com este tipo de análise, afirmar que a teoria do desenvolvimento emocional de Winnicott é uma teoria do desenvolvimento do ser (dos diversos modos de ser consigo mesmo e com o outro, expressa nesses mesmos termos).

O que visa o tratamento psicoterápico, seja no setting psicanalítico, seja noutros settings (ainda que construídos com base nessa teoria psicanalítica do desenvolvimento proposta por Winnicott)? Trata-se de levar o paciente a encontrar um lugar para viver, ter uma vida que sinta como real, sua, vivida a partir de si mesmo, aceitando aquilo que se é (com seus aspectos positivos, negativos, as limitações, qualidades etc.) e, por isso mesmo, que valha a pena ser vivida, seja com mais ou menos sofrimento. Trata-se de buscar, como ideal, aquilo que ele descreveu como saúde, sabendo, no entanto, que os indivíduos devem chegar a si mesmos, levar uma vida a partir de si mesmos, aceitando aquilo que são (nas suas potências, qualidades e limitações), podendo cuidar de si mesmos e dos outros ou do lugar em que vivem, podendo reparar danos que possam advir de si mesmos e também aproveitar o fato de ser responsável por fazer coisas de valor (para si e para os outros). Na saúde, o ser humano pode, então, adaptar-se ao mundo sem perda demasiada do senso de si mesmo e de sua espontaneidade (1965/2001, p. 216), ou sem perda excessiva de seu impulso pessoal (1986/1999e, p. 31).

E o que seria o tratamento psicoterápico, psicanalítico ou de base psicanalítica? Quais são seus objetivos e suas dinâmicas? Recolhendo as diversas maneiras como Winnicott caracterizou seu método de tratamento psicanalítico, podemos afirmar que: (1) a psicanálise torna possível ao paciente tratar de sua histórica, ocupando-se de uma coisa de cada vez (1958/1978, pp. 275-276); (2) o tratamento corresponde à realização de uma anamnese prolongada (1989/1994b, p. 109) ou a uma coleta de histórias (1965/1983c, p. 121; 1984i, p. 264), tendo a terapêutica como subproduto (1963/1996, p. 180); e, fundamentalmente, (3) a terapia deve ocorrer na conjunção da área de brincar do analista e do paciente (1971/1975c, p. 80).

Opondo-se à pergunta “quanto se deve fazer?” numa análise, Winnicott estabeleceu, na sua maturidade, outro lema: “quão pouco é necessário ser feito?” (1965/1983d, p. 152). Mas o que significa exatamente esse lema? Num determinado sentido, trata-se de esperar que o paciente faça as suas próprias descobertas, mas isso não significa não fazer nada; ao contrário, há que se criar as condições para que o paciente possa chegar, ele mesmo, às suas soluções: “Se pudermos esperar, o paciente chegará à compreensão criativamente, e com imensa alegria” (1969/1994a, pp. 121-122). Não se trata, no sentido estrito da expressão, apenas de revelar o inconsciente reprimido, de entender mentalmente a história e a própria condição existencial do paciente, mas de restituir as condições para que o paciente volte a ter autonomia para enfrentar seus problemas e viver sua vida por si mesmo, ainda que seja uma vida sofrida, mas sem falsas existências (falso self) e sem falsas soluções (uma solução falsa é aquela que não foi encontrada pelo próprio paciente). O tratamento psicoterápico visa criar condições ambientais e de comunicação para que o paciente possa amadurecer: “Num contexto profissional, dado o comportamento profissional apropriado, pode ser que o doente encontre uma solução pessoal para problemas complexos da vida emocional e das relações interpessoais; o que fizemos não foi aplicar um tratamento, mas facilitar o crescimento” (1986/1999d, pp. 113-114).

No final de um tratamento psicoterápico psicanalítico, ou de base psicanalítica, o paciente deveria conquistar a possibilidade de levar uma vida relativamente autônoma, podendo cuidar de si mesmo e dos outros - tal como deveria ocorrer com os filhos -, de modo que o psicoterapeuta, nesse sentido, passa a não ser mais um suporte ou uma sustentação ambiental necessária, a ponto de poder desaparecer: “Ao final de ramificações intermináveis em termos de fantasia hipocondríaca e delírios persecutórios, o paciente tem um sonho que expressa: Devoro-te. Eis aqui uma simplicidade marcante, como aquela do complexo de Édipo” (1965/1983b, p. 153).

A retomada dessa série de referências - a ontologia, a saúde como telos, o processo de desenvolvimento descrito em termos das situações vividas e suas conquistas, alguns aspectos do processo psicoterápico -, aqui, serve para mostrar que Winnicott integrou todas as descobertas descritivas feitas pela psicanálise de Freud, Klein e outros de seus contemporâneos, com as concepções que considerei de acordo (conceituais e descritivas, ainda que não sendo propriamente as mesmas) com as encontráveis no existencialismo modermo, visando mostrar como elas surgem tanto nas descrições dos processos psíquico-emocionais quanto podem ser retomadas nos processos psicoterápicos e no manejo da relação entre o paciente e seu analista.

Com Winnicott, a ontologia, o telos desenvolvimentista (seja na saúde, seja nas organizações patológicas), a consideração dos modos de ser e de determinação inter-humana, está, pois, muito mais de acordo com aquilo que a fenomenologia e analítica existencial esperavam que pudesse ser o fundamento de uma psicologia científica de acordo com o Dasein, do que o modelo naturalista proposto inicialmente por Freud… sem deixar de ser psicanálise, dado que mantém os fundamentos empíricos da psicanálise (reconhecimento de processos psíquicos inconsciente, transferência, resistência, recalque, importância da sexualidade e do complexo de Édipo no processo de desenvolvimento e organização psíquica do ser humano), ainda que tenha reestruturado seu quadro epistemológico.