pusp Psicologia USP Psicol. USP 0103-6564 1678-5177 Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo 10.1590/0103-656420160119 Articles Freud e o judaísmo: luto, trauma e transmissão Freud et Judaïsme: deuil, trauma et transmission Freud y Judaísmo: duelo, trauma y transmisión Indursky Alexei Conte a * Kveller Daniel Boianovsky b Instituto APPOA. Porto Alegre, RS, Brasil Instituto APPOA Porto Alegre RS Brasil Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Psicologia. Porto Alegre, RS, Brasil Universidade Federal do Rio Grande do Sul Universidade Federal do Rio Grande do Sul Instituto de Psicologia Porto Alegre RS Brazil Endereço para correspondência: dkveller@gmail.com Sep-Dec 2017 28 3 405 413 16 08 2016 06 10 2016 17 10 2016 Este é um artigo publicado em acesso aberto sob uma licença Creative Commons Resumo

Este artigo almeja discutir a relação entre o conceito de transmissão na psicanálise e a posição do judaísmo no desejo de Freud. Interessa-nos compreender a operação subjetiva pela qual é possível tornar-se herdeiro, partindo do pressuposto de que a própria obra freudiana testemunha o modo como seu autor pôde apropriar-se da herança, tanto da cultura judaica quanto de sua genealogia familiar. Para isso, examinaremos a escritura de três de seus textos em contraponto a suas experiências pessoais, sugerindo que a articulação entre trauma, luto e transmissão fornece uma chave de leitura para a constituição de uma teoria psicanalítica da história.

 Résumé

Cet article veut discuter la relation entre le concept de transmission en psychanalyse et la position du judaïsme dans le désir de Freud. Il nous intéresse de comprendre l’opération subjective à partir de laquelle c’est possible devenir héritier, en assumant que l’œuvre freudienne elle-même témoigne la façon dont l’auteur a pu s’approprier de son héritage, autant de la culture judaïque que la généalogie familiale. Pour cela, nous exploitons l’écriture de trois de ses textes, tout en les opposant à ses expériences personnelles, afin de soutenir que l’articulation entre trauma, deuil et transmission fourni une clef de lecture pertinente à la constitution d’une théorie psychanalytique de l’histoire.

 Resumen

Este artículo pretende discutir la relación entre el concepto de transmisión en el psicoanálisis y la posición del judaísmo en el deseo de Freud. Nos interesa comprender la operación subjetiva por la cual uno puede convertirse en heredero, a partir del presupuesto de que la propia obra freudiana atestigua el modo como su autor pudo apropiarse de la herencia, tanto de la cultura judía como de su genealogía familiar. Para ello, analizaremos la escritura de tres de sus textos en contrapunto con sus experiencias personales, sugiriendo que la articulación entre trauma, duelo y transmisión aporta una clave de lectura para la constitución de una teoría psicoanalítica de la historia.

 Palavras-chave: trauma trabalho de luto transmissão judaísmo Mots-clés: trauma deuil transmission judaïsme Palabras clave: trauma duelo transmisión judaísmo

Ouvi dizer que na água havia

uma pedra e um círculo

e sobre a água uma palavra

que põe o círculo à volta da pedra.

Paul Celan

Os encontros e desencontros com a religião judaica tiveram um impacto profundo na vida pessoal de Freud, influenciando também, nem sempre de maneira explícita, os percursos que o levaram a sua maior criação, a psicanálise. Se, por um lado, ele empregou muitos esforços em não deixar a psicanálise associada à imagem de uma ciência judia - ao tentar, por exemplo, confiar a Jung sua sucessão -, por outro lado, ele mesmo confessa em algumas correspondências certo orgulho do fato de ela brotar do espírito de um judeu (Gay, 2002). Essa ambivalência, longe de se prestar a reduções simplistas acerca de uma negação defensiva frente à herança de seus ancestrais, parece demonstrar o espaço de alteridade que o judaísmo ocupa no desejo do próprio Freud.

Desta feita, este artigo almeja discutir a conexão entre a elaboração do conceito de transmissão na psicanálise e a relação de Freud com o judaísmo. Interessa-nos, de modo específico, compreender como se opera subjetivamente o processo pelo qual se torna possível herdar algo, partindo do pressuposto de que a própria obra freudiana testemunha o modo como seu autor pôde, ao seu tempo e em face aos acontecimentos de sua época, tornar-se herdeiro, tanto da cultura do seu povo quanto de sua genealogia familiar.

Tentaremos demonstrar como alguns escritos de Freud possuem uma forte ligação com suas experiências traumáticas e de perda, sendo parte constitutiva do tempo de construção de certos operadores conceituais. De acordo com Peter Gay (2002), por exemplo: “A morte de seu pai [Jacoh Freud] . . . foi uma profunda experiência pessoal da qual Freud extraiu implicações universais; ela funcionou como um seixo atirado a um lago tranquilo, provocando sucessivos círculos de raio insuspeitado” (p. 96). As continuidades e descontinuidades da obra de Freud, a exemplo da provocação de Paul Celan (2004), convocam-nos a recuperar o ato de lançamento dessa pedra, numa tentativa de resgatar o frescor da emergência de certos conceitos freudianos. A pedra, de fato, não a recuperaremos, visto que se encontra no fundo do lago, tempo perdido da história de cada sujeito e da cultura. Não obstante, seus círculos na superfície são como partituras a serem lidas a posteriori como palavras, cujo efeito de leitura pressupõe sua inscrição1.

Metodologicamente, propomos explorar algumas nuances entre a obra e vida freudiana através de dois ângulos complementares: (1) a partir de Luto e melancolia, demonstrar a assimetria presente entre as formulações metapsicológicas acerca do trabalho de luto e as experiências de perda de Freud retratadas em suas correspondências; (2) pela releitura de seus textos socioantropológicos, ler a elaboração de sua condição de herdeiro através de dois tempos: a escritura de Totem e tabu - quando Freud desenvolve um mito de origem da cultura baseada no assassinato do Pai - e de O homem Moisés e a religião monoteísta - quando a narrativa bíblica da libertação do povo judeu é examinada à luz da teoria do traumatismo. Ao fim, ainda, sugerimos que a articulação entre trauma, luto e transmissão fornece uma chave de leitura fundamental para a constituição de uma teoria psicanalítica da história.

Trabalho de luto em Freud

A noção de trabalho de luto (trauerarbeit) foi teorizada tão somente uma vez em toda obra freudiana; não obstante, ela conheceu uma enorme difusão tanto junto aos sucessores de Freud quanto por outras disciplinas. No célebre texto de 1915, Luto e melancolia, lemos que após um período de retração narcísica - que pode variar de caso a caso - o sujeito poderia eleger objetos substitutos a sua perda, encontrando assim uma justa elaboração ao seu sofrimento (Freud, 1915/2011). Acontece, explica Freud, que mesmo que a realidade aponte a inexistência do objeto e, ainda, um possível substituto, o Eu levanta-se contra a realidade, “numa rebelião compreensível”, e não abandona tão facilmente aquilo que outrora lhe forneceu satisfação. Caso essa substituição não seja possível, segundo Freud, tudo indica que, diante da dificuldade em “recomeçar novamente”, o sujeito encontra-se em um luto patológico ou em uma melancolia.

Como buscamos explorar anteriormente (Indursky & Oliveira, 2016), em 1915 o luto normal em Freud pode ser definido a partir de três eixos principais: (1) uma situação na qual um sujeito adulto perde um de seus parentes, omitindo-se de pensar as vicissitudes de uma inversão genealógica; (2) um trabalho psíquico e individual (deve-se fazer o seu luto!), no qual o social é esquecido ou negligenciado enquanto parte constitutiva na elaboração da passagem da vida à morte; (3) um trabalho que busca oferecer condições psíquicas para que o sujeito possa encontrar um substituto ao objeto perdido, retornando assim a seu “status anterior”. Operação que se assemelha ao mecanismo obsessivo de reparação da ação através do retorno à situação anterior. Se é verdade que Freud assinala a “incorporação” do objeto perdido no Eu, o luto, em 1915, permanece ainda como uma operação sem resto (restloos), na qual o objeto substituto atestaria a excelência do trabalho simbólico do enlutado.

Como já demonstrou Jean Allouch (2004), essa noção individualizante e romântica do luto em Freud parece ter trazido uma série de generalizações acerca de sua compreensão e apropriação posterior. Talvez seja pertinente lembrar aqui que, em seu texto de 1915, Freud procurava, antes de tudo, solucionar o enigma da melancolia, cuja ausência de substituto inquietava a psiquiatria ocidental sobremaneira. Freud parte de uma noção de luto normal para propor, como contraponto, que a melancolia se situaria na ligação da libido narcísica ao objeto perdido. Ao perdê-lo, “sua sombra recairia sobre o eu”, que a vivenciaria como perda de uma parte de si. No entanto, uma vez que define esse conceito, Freud não retorna a noção de base do luto normal a fim de observar se tais pressupostos coincidiam com sua experiência clínica. Ora, não precisamos ir longe para notar que aí há uma imprecisão, senão uma omissão. Basta pensarmos na experiência de perda de um filho (inversão da anterioridade genealógica) para concluirmos que é impossível não haver ligações narcísicas entre um progenitor e seu descendente, entre enlutado e “enlutador”. Se muitas vezes um luto é de tão difícil elaboração, ele o é precisamente porque há na perda algo de insubstituível (um filho, por exemplo) que não pode, nem quiçá devesse, ser substituído.

É possível, ainda, que o próprio Freud não possuísse palavras para tematizar tal inversão. Dentre os aspectos que balizam a definição de 1915, talvez o da não transformação do enlutado a partir da eleição de um objeto substituto seja a mais lacunária no estudo freudiano, mesmo que permaneça coerente à sua teoria de desinvestimento objetal, investimento narcísico e reinvestimento objetal. O trabalho de luto, cujo principal objetivo consiste em tornar o sujeito novamente livre e sem inibições para novos investimentos pulsionais, deixa inexplorado todo o desenvolvimento de uma teoria da identificação e suas relações com o estatuto da transmissão em psicanálise.

Desta forma, Freud parece cair em contradição com observações clínicas a propósito das modificações psíquicas e sociais de todos aqueles que perfazem a travessia do luto. Não precisamos nos estender muito aqui: não é mera coincidência que existam nomes socialmente empregados para se referir àqueles que ficam: órfãos, viúvas etc. A perda de um parente demanda uma per-laboração da posição do sujeito frente a sua genealogia familiar; fato que marcará de forma incontornável suas escolhas de objeto e suas identificações simbólicas. Resumidamente, toda travessia do luto deságua em uma subjetivação da perda infligida, transformando as escolhas de objeto, os apoios narcísicos e a posição genealógica do enlutado. Sobre esses aspectos do luto, Freud não nos informa nada, senão que o sujeito pode “recomeçar do zero”, livre e sem inibições.

Não é sem surpresa, portanto, que o exaustivo trabalho pelo qual ele mesmo passou quando da perda de sua primogênita, Sophie, contradiga essa afirmação. Na carta de 11 de abril de 1929, Freud (1929) escreve a Binswanger respondendo uma carta do amigo: “É sabido que o luto agudo causado por uma tal perda encontrará um fim, mas permaneceremos inconsoláveis, sem jamais encontrar um substituto” (p. 431). Com efeito, a postulação de um objeto substituto não é tão evidente como pretendia Freud. Jean Allouch (2004) sublinha uma possível razão: antes de escrever essa carta, Freud confessa a Binswanger que ele havia efetivamente pedido à sua cunhada, Mina, que enviasse à Binswanger uma carta solicitando que ele rescrevesse a primeira enviada, pois sua grafia era ilegível. Ora, Binswanger havia por que tremer! A carta comunicava a perda de seu filho, no mesmo dia em que a falecida primogênita, Sophie, festejaria seus 36 anos. Tudo nos leva a crer que a carta de Binswanger evocara em Freud a perda de sua filha. Assim sendo, ele faria retornar, à sua revelia, uma carta que lhe tocava numa ferida aberta há nove anos, “sem jamais encontrar substituto”.

Dito de outra forma, é possível que haja aí algo de traumático na perda, cuja elaboração não se limitaria à tomada de consciência sobre a transitoriedade da vida ou no encontro de um substituto. Hipótese que atiça nossa curiosidade, sobretudo quando a justapomos com outra carta, dessa vez de Sandor Ferenczi, que confessa a Freud: “Caro Professor, eu ab-reagi o luto de meu irmão, completamente, durante a evolução de sua doença” (Freud & Ferenczi, 1992, p. 365). Três anos antes de Luto e Melancolia, Ferenczi emprega um velho linguajar do repertório da traumatologia charcotiana para descrever a operação de luto. Precisamente o discípulo que insistirá em retornar sobre o “evento traumatógeno”, em especial sobre os aspectos exógenos de sua etiologia, chama nossa atenção: é possível trauma e luto virem em par; ou, ainda, um seguir o outro. O traço de uma perda traumática só poderia ser simbolizado a partir de uma operação de luto, cujo destino não passaria necessariamente por um substituto. Não há objeto a tapar o furo deixado: como sugere Lacan, a perda convoca toda trama simbólica, real e imaginária para reposicionar o sujeito (Lacan, 1959-1960/2016).

Freud não parece aplicar seu modelo do luto a sua experiência de perda pessoal. Entre 1915 - quando da escritura de Luto e melancolia - e 1929 - ocasião da carta de Binswanger - teria ele mudado de opinião, após perder Sophie e seu neto, Heinz, entre 1920 e 1923, respectivamente? E, ainda, seria possível que no luto anterior houvesse um resto a ser atualizado pela nova perda? Nesse caso, poderíamos pensar que a perda do filho de Binswanger reanima a perda da filha Sophie que, por sua vez, põe em questão a posição do pai Freud, que outrora também foi filho.

Longe de pretender exaurir a questão, propomos que a noção de objeto substituto não apenas é insuficiente para descrever em termos metapsicológicos o estatuto da perda, mas que esconde ou omite a dimensão da transmissão, a saber, a operação de tornar-se herdeiro. A estrutura da frase de Freud na carta a Binswanger não nos deixa dúvida: frente ao peso da perda de uma pessoa “sem substituto”, a montagem do desmentido (verleugnung) aponta os destinos do investimento de objeto. É impossível não escutar no “é sabido que, mas…”, do enlutado Freud, um eco à elegante equação de Octave Mannoni (1969), “Eu sei bem, mas mesmo assim…”, caracterizando a impostura perversa de recusa à verdade da castração. Ora, é porque o objeto é insubstituível que um luto pode revelar-se tão agudo e inconsolável, sobretudo quando de uma inversão genealógica. Nada, nem ninguém, podem pretender substituir a perda, senão sob a rubrica do desmentido: “eu sei que ele é insubstituível, mas mesmo assim eu tento substituí-lo”. Parece-nos claro que se deve abandonar esse preconceito que paira em torno das discussões psicanalíticas, no qual o fim do luto encontrar-se-ia no reencontro romântico com um objeto que forneceria tanto ou mais satisfação como o objeto de outrora; menos para assinalar no escrito de Freud uma impostura perversa, do que demonstrar (1) que o trabalho de desinvestimento libidinal do objeto perdido pode passar por um momento de recusa, cuja temporalidade não é cronológica, mas subordinada à posição de herdeiro que a perda implica; (2) que a perda de seus filhos possa ter atualizado em Freud a tarefa de tematizar seus antigos lutos. Em outras palavras, que a operação do luto implica a relação do sujeito e sua finitude que não cessa de se atualizar em sua historicidade.

 O luto do pai e o judaísmo: um movimento em après-coup

Para entendermos essa posição tomada em 1915, lembremos que a perda de seu próprio pai provocou “uma reação bastante surpreendente da parte de um filho próximo dos cinquenta” (Gay, 2002, p. 176). Com efeito, na bibliografia de Peter Gay, lemos que a morte do pai de Freud (23 de outubro de 1896) provoca no filho uma tendência marcada ao sentimento de culpa. Sabemos que Freud nutriu uma relação ambivalente com seu pai e a religião de seus ancestrais. A lembrança que aflora em sua autoanálise pouco tempos após a morte de Jacoh (na qual este lhe conta sobre um incidente nas ruas de Viena, quando um cristão joga seu gorro no estrume, gritando “Judeu, fora da calçada”), parece ilustrar a figura ao mesmo tempo frágil e heroica do pai (Gay, 2002, p. 28). Mediante a submissão do jovem Jacoh, que se limita a recuperar o gorro e seguir seu caminho, Freud compara-se imaginariamente ao herói semita, Aníbal, que viria vingá-lo em um segundo momento.

Na esteira desse movimento, o historiador Yosef Hayim Yerushalmi (1993), em seu livro O Moisés de Freud: judaísmo terminável e interminável, descreve um episódio pouco explorado da biografia de Freud, no qual Jacoh lhe oferece uma bíblia como presente de seu aniversário de 35 anos. Essa, todavia, não era qualquer bíblia; tratava-se da mesma que ele havia ofertado ao filho aos sete anos, quando este começava seus estudos sobre o judaísmo. Na contracapa, encontra-se uma dedicatória dele redigida inteiramente em melitzhá; o que significa que ela era composta de um mosaico de passagens da Bíblia e da literatura rabínica2. Fato curioso, pois Freud não sabia mais ler em hebraico. Por que, no seu presente, Jacoh empregava um código desconhecido ao filho?

Em sua pesquisa, Yerushalmi (1993) descobre na frase de Jacoh (“Desde então o Livro tem sido guardado como os fragmentos das Tábuas em uma arca comigo3”) a mesma estrutura utilizada no Deuteronômio (32,34), na qual se lê a postura de Moisés após descer do Sinai com as tábuas da lei e encontrar seu povo adorando o bezerro de ouro (p. 117). Lido através da voz de Moisés, o presente parece constituir-se como desejo do pai de incitar o pequeno Sigismund a reconciliar-se com o judaísmo, tal como o povo judeu. Solicitação à qual Freud não parece obedecer de forma ortodoxa, mas psicanalítica, por assim dizer! Não por acaso, a figura de Moisés permanece-lhe enigmática. Em 1913, em seu ensaio sobre o Moisés de Michelangelo, Freud (1973) propõe, no contrafluxo das leituras críticas correntes, uma nova compreensão estética da estátua de Moisés na capela de San Pietro in Vicoli. Ao invés da atitude raivosa do pai do judaísmo, segundos antes de quebrar as tábuas da lei que se encontram em sua mão direita, Freud vê o ato de suspensão da destruição enquanto esforço psíquico contra as pulsões mais primitivas em favor da causa que ele, Moisés, se dedicava. Seria essa a forma que ele havia empregado para compreender a mensagem, cujo código lhe era estranhamente familiar, de seu próprio pai, ao lhe ofertar sua velha bíblia? Como sabemos, esse ensaio não será suficiente para exorcizar do espírito freudiano a imagem enigmática de Moisés.

É ao longo da construção de A interpretação dos sonhos que Freud (1900/1996) começa a perceber o sentido “subjetivo” que a escrita e o luto possuem para si. A escrita desse livro foi “parte de minha própria autoanálise, minha reação à morte de meu pai - isto é, ao evento mais importante, à perda mais pungente da vida de um homem” (p. 32). Ele retorna à metáfora do conquistador, cujo objetivo é tomar Roma, através de sua obra - testemunhal por excelência - sobre a vida onírica. Em um de seus próprios sonhos, encontramos novamente a cena do pai, desta vez em seu leito de morte, no qual acorda sem saber que tinha morrido. Pensamento que Freud (1950/1974) interpreta como: ele não sabia que o filho havia outrora desejado sua morte. “O sonho, é claro, mostra a realização do meu desejo de encontrar um pai que seja o causador da neurose e, desse modo, pôr fim às dúvidas que ainda persistem em mim sobre esse assunto” (p. 350). Freud parece oscilar: entre a primeira teoria do trauma (na qual o pai real ocupava um lugar decisivo na etiologia exógena do fator traumático) e a escrita do conceito de fantasma, seu inconsciente leva-o a procurar, através da análise do sonho, os restos do desejo do pai; restos não inumados que fazem “ressuscitar” uma dívida de reconciliação do filho para com o progenitor.

Se a ambivalência de Freud com relação à figura do pai e o desejo de morte do filho transparecem na escrita de Interpretação dos Sonhos, ela continuará se desenvolvendo na escrita de Totem e tabu. A gênese dos estudos sociais de Freud deu-se a partir de dois conceitos oriundos do campo da antropologia - o “tabu” e o “totem” - e o modo como eles permitiriam realizar uma série de “correspondências entre a vida psíquica dos selvagens e dos neuróticos”. Diferentemente da maior parte dos estudos antropológicos citados como inspiração, Freud enxergou nos tabus da endogamia e do incesto a estrutura originária das relações edípicas dos neuróticos. Estes seriam, de acordo com a hipótese darwiniana, interiorizações filogenéticas que se atualizariam na ontogênese do sujeito. Para dar conta dessa cena originária, Freud monta um mito científico, dividido em três tempos, para explicar como a estruturação da Cultura engendra o sujeito inconsciente. Primeiro tempo: uma horda primitiva é dominada por um pai tirânico que controla a posse de todas as mulheres e aplica a violência como forma de controle sobre os filhos. Segundo tempo: a insurreição conduzida pela união destes leva ao parricídio e à devoração do pai em um banquete canibal comemorativo. Terceiro tempo: movidos pela angústia e pelo sentimento de culpa, a doravante fratria - a fim de evitar que algum dos irmãos viesse a ocupar o lugar do pai - institui interdições sexuais para estipular os limites do acesso às mulheres da tribo.

Freud (1913/1971) explicita, então, a chave de leitura que permite a operação de luto dos irmãos: “O morto torna-se . . . mais forte do que ele tinha sido quando vivo; . . . O que ele havia outrora impedido pela sua existência, [os irmãos] se interditavam agora eles mesmos na situação psíquica da obediência après-coup” (itálicos nossos) (p. 363). Em 1913, é a partir de uma espécie de obediência après-coup ao mandamento parental, causada pelo sentimento de culpa de sua morte, que Freud inscreve a temporalidade - fundamental, ao menos para ele mesmo - para compreensão da per-laboração da posição do sujeito frente à sua genealogia familiar: somente a partir de sua morte é que o desejo do pai pode ser internalizado enquanto uma herança. No entanto, vale lembrar, essa obediência não se dá de forma passiva. No capítulo IV do mesmo estudo, ao citar o Fausto I de Goethe, ele estipula a forma da transmissão em psicanálise: “Aquilo que herdaste de teus pais, conquista-o para fazê-lo teu” (Freud, 1913/1971, p. 160).

Freud parece inscrever, assim, em sua teoria, a chave para que ele próprio pudesse realizar seu luto. Em 1913, os três tempos da instauração da Cultura/Lei Simbólica somente são possíveis a partir da obediência après-coup, cuja transmissão se realiza a partir de uma apropriação da herança. Não há uma simples assimilação passiva do herdado, mas apropriação, cujos efeitos de transformação e criação pressupõem a transmissão. No entanto, como não lemos sequer uma menção dessa operação de luto em 1915, sustentamos a hipótese de que lhe são necessários dois tempos para tanto: primeiro Totem e tabu (1913), depois Moisés e o monoteísmo (1938).

Na sua última semana em Viena, antes de partir para o exílio, Freud escreve a seu filho Ernst: “Eu me comparo alguma vezes ao velho Jacob4 que foi levado do Egito por seus filhos, já com uma idade muito avançada. . . . Esperemos que o Êxodo do Egito não se repita como outrora. É tempo que Ahasvérus encontre repouso em algum lugar” (Freud & Freud, 1966). Sua comparação com a figura mítica do “Judeu errante”, cujo nome é homônimo ao de seu pai, sugere-nos que a escritura de O homem Moisés e a religião monoteísta, esboço de “romance histórico” sobre a origem do judaísmo, não deixa de ocupar também uma função de elaboração da morte desse, por meio de um retorno à religião da qual Freud anteriormente se afastara.

 Moisés e a escritura do trauma

O homem Moisés e a religião monoteísta é considerado um dos mais estranhos e obscuros textos da bibliografia freudiana, tanto pelo conteúdo revolucionário e não-ortodoxo, que atravessa diferentes disciplinas sem reduzir-se a nenhuma delas, quanto por sua estrutura emaranhada. A obra divide-se em três ensaios de extensões consideravelmente díspares, publicados separadamente em um intervalo de quatro anos, sendo o primeiro e o segundo precedidos por um prefácio e o terceiro por dois. Esse último ensaio ainda é dividido em duas grandes seções, entrecortadas por uma espécie de recapitulação.

Apesar de ter sido publicado de forma integral apenas em 1939, Freud já havia elaborado um primeiro rascunho geral em 1934, visto que nesse mesmo ano enviara uma longa carta a seu amigo Arnold Zweig descrevendo as suas principais hipóteses. Nesta carta evidencia-se, também, a urgência do contexto histórico e o modo como a rápida ascensão do Nazismo e a perseguição aos judeus acompanhava sua escrita. Freud diz:

O ponto de partida do meu trabalho é um assunto que lhe é familiar. . . . Diante de novas perseguições, torno a me perguntar como foi que nasceu o judeu e qual é o motivo pelo qual ele atrai para si este ódio inextinguível. Rapidamente encontrei uma fórmula. O judeu foi criado por Moisés. (Freud & Zweig, 1974, p. 99)

A imersão em um dos textos bíblicos mais importantes para o judaísmo acontece justamente quando Freud se vê em perigo em virtude da ascensão do Nazismo, que representava uma ameaça não apenas à sua existência física enquanto judeu, mas também um questionamento profundo sobre os fundamentos de sua própria identidade. Ao defender a ideia de que Moisés era um egípcio e, consequentemente, de que o povo judeu fora criado por alguém que a princípio a ele não pertencia, Freud buscava mostrar de forma precisa, e paradoxalmente, que é a própria condição de alteridade que ocupa o cerne da identidade judaica. A inexorável Outridade levara seu povo a encarnar diversas vezes o personagem de “estrangeiro” para outras culturas, tela sobre a qual se projetara o que mais temiam em si mesmas e que assim tornou os judeus muitas vezes alvo de ódio e violência. De forma mais ampla, Freud retomava suas teorizações iniciadas em Psicologia das massas e análise do Eu (1921/2013) para reafirmar que “até para as mais definíveis, as mais identificáveis, as mais obstinadas identidades comunais . . . existem limites inerentes, que as impedem de ser totalmente incorporadas em uma, apenas uma, Identidade” (Said, 2004, p. 81).

Nitidamente, Freud rompia também com as formas tradicionais de leitura do texto bíblico, de acordo com as quais o Êxodo dos judeus - sua libertação da escravidão no Egito - reproduziria uma dinâmica calcada na oposição entre o exílio e a redenção; a diáspora e o retorno à terra prometida (Friedländer, 1994). Moisés, nesse sentido, é normalmente retratado como um herói que liberta seu povo e o conduz de volta a sua terra de direito, Canaã. Contudo, se o Moisés de Freud criou os judeus, então, ao menos do ponto de vista psicanalítico, não poderíamos falar propriamente de um retorno às origens, mas de uma saída em direção à alteridade. A história do povo Hebreu torna-se a história da nação Judaica justamente através do ato de partir (Caruth, 1996).

Cabe lembrar que Freud também estava partindo: com a anexação da Áustria pelo III Reich em 1938, ele ruma, após muito relutar, aos recônditos territórios ingleses. Abalado pelo exílio forçado e pela deterioração de sua condição de saúde, Freud voltava a se preocupar com a questão da transmissão da disciplina que desenvolvera durante sua vida. Tal inquietação refletir-se-ia na escrita do terceiro ensaio de Moisés, quando se depreende uma investigação sobre os modos pelos quais a tradição monoteísta teria sido transmitida, de geração em geração, desde a saída do Egito até sua contemporaneidade. O olhar dirigido ao passado de seu povo é concomitante à sua preocupação com o futuro da psicanálise. Nesse sentido, podemos pensar que se tornar herdeiro, esta operação de duas mãos no decurso do tempo, foi necessária para que ele mesmo pudesse partir.

Freud estuda o texto bíblico da mesma forma como investiga os mecanismos inconscientes de seus casos clínicos (Lemérer, 1999). Atento às distorções (entstellung), aos processos de negação (verneinung) e desmentido (verleugnung) da sua verdade histórica (historische wahrheit), ele lê o texto como a escrita de um trauma herdeiro do mito da origem da cultura, que se atualiza no êxodo dos judeus e se repete indefinidamente pela história - inclusive na criação do cristianismo - para chegar às perseguições aos judeus no século XX. “Na distorção de um texto, a situação lembra um assassinato. A dificuldade não está na execução do ato, e sim na eliminação de seus rastros” (Freud, 1939/2014, p. 76). Freud assume, assim, que o texto bíblico esconderia, por meio de uma distorção, que os próprios judeus teriam se revoltado contra o tirânico líder e o assassinado. O ato teria sido reprimido, desmentido e sufocado, mas após duas gerações as características do Deus único de Moisés teriam sido deslocadas a um Deus vulcânico chamado Yahweh e os feitos de Moisés teriam sido assimilados ao seu sacerdote correspondente, também chamado Moisés. Esse processo de distorção e deslocamento atualizaria, assim, o mito do assassinato do pai descrito 25 anos antes em Totem e tabu, sob a mesma temporalidade da obediência après-coup.

Freud (1939/2014) chama atenção, todavia, ao fato de que entre o assassinato do primeiro Moisés e o retorno de suas características associadas a um segundo Moisés haveria se passado um longo período durante o qual não é possível achar qualquer traço da fé monoteísta. Para explicar esse intervalo enigmático, ele retoma a teoria do traumatismo com um exemplo:

Ocorre que um homem deixe aparentemente ileso o lugar em que sofreu um terrível acidente - por exemplo, uma colisão de trens. Porém no decorrer das semanas seguintes ele desenvolve uma série de graves sintomas psíquicos e motores que só podemos derivar de seu choque . . . . Agora ele tem uma “neurose traumática”. O tempo que transcorreu entre o acidente e a primeira manifestação dos sintomas é chamado de “período de incubação” . . . . Apesar da diferença fundamental dos dois casos, chamará nossa atenção a posteriori que entre os problemas da neurose traumática e do monoteísmo judaico exista no entanto uma correspondência em um ponto. A saber, na característica que se poderia chamar de latência. (p. 104)

A latência explicaria tanto o período em que o sujeito simplesmente “esquece” o acidente de trem, quanto as duas gerações que viveram sem guardar qualquer relação com a religião mosaica. Para Cathy Caruth (1996), o ponto mais interessante nesta comparação diz respeito ao fato de que a experiência traumática, seja o acidente de trem ou o assassinato de Moisés, simplesmente não é vivida conscientemente. “Um homem deixa aparentemente ileso o lugar em que sofreu um terrível acidente”, diz Freud, como se o sujeito não tivesse a mínima ideia do que acabara de vivenciar. A dimensão histórica do trauma referir-se-ia justamente ao fato de que o sujeito - ou o povo - só tem acesso à experiência traumática nas suas repetições - nos “graves sintomas psíquicos e motores” ou no próprio retorno das características do Deus único e da figura de Moisés. Essas repetições, no entanto, se dão sempre em outro tempo e outro espaço; a experiência histórica só é acessível mediante sua própria distorção.

O caráter testemunhal do texto freudiano é evidente. Tudo se passa como se a escritura confusa e recursiva - permeada por prefácios, repetições e retomadas teóricas - fosse também um reflexo da própria condição do autor em uma Europa ocupada pelos Nazistas. E, no entanto, quando Freud se refere às repetições que se seguirão na segunda parte do terceiro ensaio, encontramos uma frase aparentemente paradoxal: “Não fui capaz de apagar as marcas da história genética, em todo caso insólita, deste trabalho” (Freud, 1939/2014, p. 101). Freud parece querer reproduzir em seu texto as mesmas distorções encontradas e analisadas na bíblia. Como compreender esse lamento da tentativa falha de apagar seu traço? Ora, conforme o próprio Freud já havia ensinado, somente podemos apagar aquilo que já identificamos e conhecemos.

Como sustenta Carina Basualdo (2015), lemos no fracasso de apagar seus traços a relação intrínseca entre o luto do pai e sua escritura. Lembremos aqui da metáfora da bailarina utilizada por Freud ao descrever o esforço de apropriar-se do assassinato do primeiro Moisés, deixado de fora da escritura sagrada. A figura movente e lábil da bailarina que, ao saltar, não toca o chão senão com a ponta dos pés, parece refletir o esforço de escrita de cernir imaginariamente o traço simbólico deixado pelo povo judeu, pelo pai Jacoh na orientação de seu interesse. A metáfora da bailarina parece ocupar, assim, a função do conceito de Real que inexiste em Freud. A ponta dos pés da bailarina é o topos de inscrição entre o evento histórico - traumático - e a não identidade a si do sujeito inconsciente, que somente pode ser traduzido pela distorção da marca deixada e que doravante servirá como traço de sua transmissão. Primeiro há a inscrição da marca, somente depois advém o traço. Essa tensão seria recuperada por Lacan, passadas algumas décadas, em seu seminário sobre a Identificação, no qual lemos que a marca deixada pelo objeto se oferece como suporte à emergência do significante: “se é do objeto que o traço surge, de algo do objeto que o traço retém, justamente sua unicidade, o apagamento, a destruição absoluta de todas essas outras emergências” (Lacan, 1961-1962).

Ao tecer esse comentário, Freud parece ainda lamentar a impossibilidade de cernir a unidade do acontecimento originário do povo judeu, mas não deixa, por isso, de testemunhar a unicidade da inscrição de seu desejo no texto e na história de seus ascendentes.

Sustentamos que uma das chaves de compreensão para o Moisés de Freud encontra-se na assinatura desse traço de transmissão, no qual a elaboração da perda de seu pai se dá pari passu com a apropriação - não ortodoxa, mas psicanalítica - de sua herança judaica. Não há como ler Moisés sem Totem e tabu, um pressupõe o outro. Mais ainda, Freud “cria” a fórmula teórica para poder aplicá-la a sua vivência pessoal. Reaproximar-se do judaísmo não é um movimento religioso, mas sua reapropriação cultural frente ao movimento desenraizante e, portanto, traumático, do exílio.

Nesse sentido, acrescentemos que, em 1935, já iniciada a escritura de Moisés, ele insiste em introduzir duas frases corrigindo sua Autobiografia de 1925, na qual podemos ler: “O fato de me debruçar precocemente na história bíblica, tido recém aprendido a arte de ler, determinou de forma persistente, como eu o reconheci muito mais tarde, a orientação de meu interesse” (itálico nosso) (Freud, 1925/2001, p. 56). A correção tardia, dez anos após a escrita de sua autobiografia, parece vir comprovar materialmente essa obediência après-coup da “orientação do seu interesse”.

 O real da história: trauma, luto e escritura

O problema da história inscreve-se no lugar desse sujeito que é, em si mesmo, dinâmica da diferença, historicidade da não identidade a si.

Michel de Certeau

Com base na leitura dos textos freudianos Totem e tabu e O homem Moisés e a religião monoteísta através dos conceitos de trauma e luto, e em contraposição a alguns eventos que marcaram a vida de seu autor, é possível assinalarmos alguns elementos para a composição de uma teoria psicanalítica sobre a história.

A partir do conceito de trauma, o passado deixa de ser algo finalizado em si, um objeto bruto a ser “descoberto” e compreendido em sua totalidade, para tornar-se uma substância viva que retorna e habita o presente, inadvertidamente, cuja inscrição sempre apontará a insuficiência do significante e a dimensão de meio-dizer a verdade (Lacan, 1973-1974/1992). Em sua leitura cruzada entre psicanálise e história, Michel de Certeau (2011) lembra que o passado se repete como uma virtualidade sem significado até que, conjugado ao presente, de forma análoga às associações livres de um paciente em análise, revela-se enquanto “verdade”; temporalidade do après-coup cujos sentidos tratamos de elucidar anteriormente. A metáfora da bailarina freudiana seria, nesse sentido, a dimensão de impossível inscrição do Real que Freud parece roçar com a ponta de sua pena. Se a história bíblica é escrita como a tentativa de elaboração do assassinato traumático de Moisés posterior ao êxodo, se o próprio texto sobre Moisés é escrito por Freud em decorrência de seu exílio, pode-se dizer, então, que é do assassinato do pai à edificação do Totem, da morte à escrita, que o trauma converte-se na própria condição da história (Rabinovitch, 2000).

A relação entre trauma e história não deixa de evocar algumas problemáticas de natureza ética. Para Dominick LaCapra (2014), historiador norte-americano também interessado no diálogo com a psicanálise, uma das principais aporias do campo refere-se justamente às possibilidades e aos limites da historiografia de grandes catástrofes, como o Holocausto. Uma abordagem de pesquisa histórica documental e autossuficiente, cuja forma extrema é o positivismo, diz LaCapra, dificilmente daria conta de descrever a dimensão traumática desses eventos, uma vez que não se pode ter acesso direto e consciente a esse conteúdo. Uma abordagem radicalmente oposta seria o “construtivismo radical”, que enfatiza a importância dos aspectos performativos, figurativos, estéticos e ideológicos, somente a partir dos quais se poderiam auferir sentido e significância aos fatos. A abordagem de Cathy Caruth (1996), citada anteriormente, identifica-se, de certa forma, a esse segundo modelo, visto que a autora sustenta que a experiência traumática só é possível através de sua própria desfiguração. Em termos histórico-políticos, esse modelo também acarretaria resistências; afinal, se só podemos “conhecer” o trauma por meio de sua própria distorção, como poderíamos responder, por exemplo, às teorias negacionistas das grandes catástrofes sem recorrer a uma suposta “realidade dos fatos”? Para LaCapra, esse paradoxo assinala a importância de pensarmos a condição ética da historiografia que, em termos psicanalíticos, o autor define como a relação transferencial que se estabelece entre o historiador e seu objeto de estudo. Nesse sentido, é apenas dentro da transferência - considerando os diferentes lugares de onde se estuda e se é estudado, bem como as dinâmicas projetivas e as implicações políticas intrínsecas a esse processo - que se torna possível, de fato, escrever a história como trauma.

Para Freud, a condição de escrita da história passa pelo tempo mítico, enquanto tentativa de supor, decifrar e finalmente escrever a verdade presente no real da origem do sujeito/cultura. Se Freud já havia conceituado a noção de recalcamento originário em sua clínica e abandonado sua primeira teoria do trauma, na qual o fator exógeno é determinante para a compreensão do traumático, em seus escritos socioantropológicos a investigação e escritura do originário retorna “no mesmo lugar”, ou seja, enquanto tentativa de desvendar a origem da cultura e do monoteísmo. Sustentamos que aí subjaz a operação de luto do próprio Freud, que se realiza em dois tempos: primeiro Totem e tabu, depois, Moisés.

A escrita do trauma pressupõe, assim, a per-laboração do luto, enquanto operação de tornar-se herdeiro, cujo fim não está posto na substituição metonímica do objeto perdido. Ao explorar por que essa operação tenha se invisibilizado na escrita de Luto e melancolia, levantamos a possibilidade de que, em sua investigação metapsicológica, Freud ainda não tivesse se confrontado com a inversão genealógica da perda de seus filhos. E, sobretudo, de que ele precisava de um segundo tempo, após Totem e tabu, para cumprir o “mandamento parental” de obediência après-coup com o judaísmo, por intermédio de Moisés. Se nesse segundo tempo há uma repetição estrutural do mito científico, ele o faz, por um lado, porque o recalcado da morte de seu pai retorna, tal qual uma alma penada na figura de Moisés. Na própria escritura do texto, a incompletude e a impossibilidade do significante em simbolizar o evento do traumático parecem atestar a insistência freudiana, transformando-se na assinatura de seu desejo no corpo do texto. Por outro lado, porque a partir das investigações sobre o real do pai do judaísmo, Freud empreende igualmente a escrita do lugar estrutural do pai na psicanálise. Dito de outra forma, esse processo consiste em não procurar mais na figura do objeto substituto um fim à operação do luto, mas um lugar simbólico de inscrição, no qual a operação de herdar traduz seu lugar simbólico.

O lamento de Freud sobre o fato de não conseguir apagar seus traços parece dessa forma consagrar, a sua revelia, os destinos de toda historiografia por vir. Doravante, todo acontecimento será tributário de sua narrativa, cujo traço de proveniência inscreve-se nesse encontro entre a impossibilidade de sua apreensão total e o esforço de nomeá-lo.

 Referências Allouch, J. (2004). L’érotique du deuil au temps de la mort sèche. Paris: EPEL. Allouch J. 2004 L’érotique du deuil au temps de la mort sèche Paris EPEL Basualdo, C. (2015). Um Moisés real: o traço freudiano. Trivium: Estudos Interdisciplinares, 7(2), 152-162. Recuperado de http://pepsic.bvsalud.org/pdf/trivium/v7n2/v7n2a01.pdf Basualdo C. 2015 Um Moisés real: o traço freudiano Trivium: Estudos Interdisciplinares 7 2 152 162 http://pepsic.bvsalud.org/pdf/trivium/v7n2/v7n2a01.pdf Caruth, C. (1996). Unclaimed experience: trauma, narrative and history. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press. Caruth C. 1996 Unclaimed experience: trauma, narrative and history Baltimore, MD Johns Hopkins University Press Celan, P. (2004). Obras completas. Madrid: Trotta. Celan P. 2004 Obras completas Madrid Trotta Certeau, M. (2011). História e psicanálise: entre ciência e ficção. Belo Horizonte: Autêntica. Certeau M. 2011 História e psicanálise: entre ciência e ficção Belo Horizonte Autêntica Freud, S. (1929). Lettre à Binswanger. In Correspondance: 1873-1939. Paris: Gallimard. Freud S. 1929 Lettre à Binswanger Correspondance: 1873-1939 Paris Gallimard Freud, S. (1971). Totem et tabou: quelques concordances dans la vie d’âme des sauvages et des névrosés. Paris: Payot. (Trabalho original publicado em 1913) Freud S. 1971 Totem et tabou: quelques concordances dans la vie d’âme des sauvages et des névrosés Paris Payot Trabalho original publicado em 1913 Freud, S. (1973). “Moises” de Miguel Angel. In Obras completas: 1876-1894 (Vol. XIII, pp. 213-243). Madrid: Nueva Biblioteca. (Trabalho original publicado em 1914) Freud S. 1973 “Moises” de Miguel Angel Obras completas: 1876-1894 XIII 213 243 Madrid Nueva Biblioteca Trabalho original publicado em 1914 Freud, S. (1974). Extratos dos documentos dirigidos a Fliess. In Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (Vol. 3, J. Salomão, trad., pp. 251-385). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1950) Freud S. 1974 Extratos dos documentos dirigidos a Fliess Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud 3 Salomão J. 251 385 Rio de Janeiro Imago Trabalho original publicado em 1950 Freud, S. (1996). A interpretação dos sonhos. In Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud (J. Salomão, trad., Vols. 4 e 5, pp. 11-650). Rio de Janeiro: Imago. (Trabalho original publicado em 1900) Freud S. 1996 A interpretação dos sonhos Edição standard brasileira das obras psicológicas completas de Sigmund Freud Salomão J. 4 e 5 11 650 Rio de Janeiro Imago Trabalho original publicado em 1900 Freud, S. (2001). Autobiografia. Madrid: Alianza. (Trabalho original publicado em 1925) Freud S. 2001 Autobiografia Madrid Alianza Trabalho original publicado em 1925 Freud, S. (2011). Luto e melancolia. São Paulo: Cosac Naify. (Trabalho original publicado em 1915) Freud S. 2011 Luto e melancolia São Paulo Cosac Naify Trabalho original publicado em 1915 Freud, S. (2013). Psicologia das massas e análise do eu. Porto Alegre: L&PM. (Trabalho original publicado em 1921) Freud S. 2013 Psicologia das massas e análise do eu Porto Alegre L&PM Trabalho original publicado em 1921 Freud, S. (2014). O homem Moisés e a religião monoteísta. Porto Alegre: L&PM. (Trabalho original publicado em 1939) Freud S. 2014 O homem Moisés e a religião monoteísta Porto Alegre L&PM Trabalho original publicado em 1939 Freud, S., & Ferenczi, S. (1992). Correspondance, 1908-1914. Paris: Calmann-Levy. Freud S. Ferenczi S. 1992 Correspondance, 1908-1914 Paris Calmann-Levy Freud, S., & Freud, E. (1966). Correspondance 1873-1939. Lettres choisies et présentées par Ernst Freud. Paris: Gallimard. Freud S. Freud E. 1966 Correspondance 1873-1939 Lettres choisies et présentées par Ernst Freud Paris Gallimard Freud, S., & Zweig, S. (1974). Correspondência Freud-Zweig. Buenos Aires: Granda. Freud S. Zweig S. 1974 Correspondência Freud-Zweig Buenos Aires Granda Friedländer, S. (1994). Memory of the Shoah in Israel: symbols, rituals, and ideological polarization. In J. E. Young (Org.), The art of memory: holocaust memorials in History. New York: Prestel. Friedländer S. 1994 Memory of the Shoah in Israel: symbols, rituals, and ideological polarization Young J. E. The art of memory: holocaust memorials in History New York Prestel Gay, P. (2002). Freud, une vie. Vanves, França: Hachette. Gay P. 2002 Freud, une vie Vanves, França Hachette Indursky, A. C., & Oliveira, L. E. P. (2016). Sobre a melancolização do exílio. Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, 19(2), 242-258. Recuperado de https://goo.gl/qaEsy1 Indursky A. C. Oliveira L. E. P. 2016 Sobre a melancolização do exílio Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental 19 2 242 258 https://goo.gl/qaEsy1 Lacan, J. (1961-1962) O seminário, livro 9: a identificação. Seminário inédito. Lacan J. 1962 O seminário, livro 9: a identificação Seminário inédito Lacan, J. (1992). O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar. (Trabalho original publicado em 1973-1974) Lacan J. 1992 O seminário, livro 17: o avesso da psicanálise Rio de Janeiro Zahar Trabalho original publicado em 1973-1974 Lacan, J. (2016). O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Zahar. (Trabalho original publicado em 1959-1960) Lacan J. 2016 O seminário, livro 6: o desejo e sua interpretação Rio de Janeiro Zahar Trabalho original publicado em 1959-1960 LaCapra, D. (2014). Writing History, writing trauma. Baltimore, MD: John Hopkins University Press. LaCapra D. 2014 Writing History, writing trauma Baltimore, MD John Hopkins University Press Lemérer, B. (1999). Los dos Moisés de Freud (1914-1939): Freud y Moisés, escrituras del padre (Vol. 1). Barcelona, Espanha: Serbal. Lemérer B. 1999 Los dos Moisés de Freud (1914-1939): Freud y Moisés, escrituras del padre 1 Barcelona, Espanha Serbal Mannoni, O. (1969). Clefs pour l’imaginaire. Paris: Seuil. Mannoni O. 1969 Clefs pour l’imaginaire Paris Seuil Rabinovitch, S. (2000). Escrituras del asesinato: Freud y Moisés, escrituras del padre (Vol. 3). Barcelona, Espanha: Serbal. Rabinovitch S. 2000 Escrituras del asesinato: Freud y Moisés, escrituras del padre 3 Barcelona, Espanha Serbal Said, E. W. (2004). Freud e os não-europeus. São Paulo: Boitempo. Said E. W. 2004 Freud e os não-europeus São Paulo Boitempo Yerushalmi, Y. H. (1993). O Moisés de Freud: judaísmo terminável e interminável. Rio de Janeiro: Imago. Yerushalmi Y. H. 1993 O Moisés de Freud: judaísmo terminável e interminável Rio de Janeiro Imago

Agradecemos a Edson de Sousa pela oferta generosa desta imagem.

Vale lembrar que este era um artifício empregado amplamente na poesia e prosa hebraicas medievais e que foi apropriado pelo Iluminismo Judaico (Haskalá); o que sugere, portanto, que o próprio Jacoh já se identificava a uma linhagem não ortodoxa do judaísmo.

“Filho que me é querido, Shelomoh, No sétimo dos dias dos anos de tua vida o Espírito do Senhor começou a te animar e falou em ti: Vai, lê meu Livro que eu escrevi e nele irromperão para ti as fontes da compreensão, do conhecimento e da sabedoria. . . . Desde então, o Livro tem sido guardado como os fragmentos das Tábuas em uma arca comigo. Para o dia em que os seus anos chegarem a cinco mais trinta pus nele uma capa de pele nova e chamei-o: ‘Brota, é poço! Entoai-lhe Cânticos!’”. (Yerushalmi, 1993, p. 164)

A mudança na grafia do nome do pai de Freud corresponde às diferenças das próprias referências bibliográficas utilizadas.

 Original articles Freud and Judaism: mourning, trauma, and transmission Indursky Alexei Conte a * Kveller Daniel Boianovsky b Instituto APPOA. Porto Alegre, RS, Brasil Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Instituto de Psicologia. Porto Alegre, RS, Brasil Endereço para correspondência: dkveller@gmail.com Abstract

This article aims to discuss the relationship between the concept of transmission in psychoanalysis and the position of Judaism in Freud’s desire. We are interested in understanding the subjective operation through which it is possible to become an heir, based on the assumption that the Freudian work itself bears witness to how its author was able to appropriate the heritage both of the Jewish culture and his family genealogy. To this end, we will examine the writing of three of his texts in contrast to his personal experiences, suggesting that the relationship between trauma, mourning, and transmission provides a key to comprehend the constitution of a psychoanalytic theory of history.

 Keywords: trauma work of mourning transmission Judaism

I heard it said, there is

a stone in the water and a circle

and over the water a word

that lays around the stone.

Paul Celan

The positive and negative experiences with Jewish religion had a profound impact on Freud’s personal life, and also influenced - albeit not always explicitly - the paths that led him to his greatest creation: psychoanalysis. If, on the one hand, he put much effort into not letting psychoanalysis associated with the image of a Jewish science - when trying to, for example, entrust Jung with his succession -, then on the other hand, he himself confesses in some letters certain pride in regards to the fact that it stemmed from the spirit of a Jew (Gay, 2002). This ambivalence, far from providing simplistic reductions about a defensive denial in regards to his ancestors’ heritage, seems to demonstrate the space of alterity that Judaism occupies in Freud’s own desire.

This article aims to discuss the connection between the development of the concept of transmission in psychoanalysis and Freud’s relationship with Judaism. We are interested, specifically, in understanding the subjective operation through which it becomes possible to inherit something, based on the assumption that Freud’s own work bears witness to how its author was able to - in his time and considering the events of his time - become heir to both the culture of his people and his family genealogy.

Accordingly, we will try to demonstrate how some of Freud’s writings have a strong connection with his traumatic experiences and those of loss, which was a constitutive part of the construction time for certain conceptual operators. According to Peter Gay (2002), for example: “The death of his father [Jacoh Freud] . . . was a profound personal experience from which Freud drew universal implications; it functioned as a pebble thrown into a tranquil lake, causing successive circles of unsuspected radius” (p. 96). The continuities and discontinuities of Freud’s work, such as in the example of the provocation of Paul Celan (2004), invite us to recover the act of throwing this rock, in an attempt to recover the freshness of the emergence of certain Freudian concepts. In fact, we will not recover the stone, since it lies at the bottom of the lake, lost in the history of each subject and the culture. Nevertheless, its circles on the surface are like sheet music to be read a posteriori as words, whose reading effect presupposes its inscription5.

Methodologically, we propose to explore some nuances between Freud’s work and life through two complementary perspectives: (1) based on Mourning and melancholia, which demonstrate the asymmetry between the metapsychological formulations about the work of mourning and Freud’s own experiences of loss observed in his letters; (2) based on the rereading of his socioanthropological texts, where we read the development of his condition of heir in two moments: the writing of Totem and taboo - when Freud develops an origin myth of culture based on his father’s murder - and of The man Moses and the monotheistic religion - when the biblical narrative of the liberation of the Jewish people is examined in light of trauma theory. Finally, we also suggest that the relationship between trauma, mourning and transmission provides an essential key to comprehend the constitution of a psychoanalytic theory of history.

Work of mourning in Freud

The notion of work of mourning (trauerarbeit) was theorized only once along the entire collection of Freudian work; nevertheless, it was hugely disseminated both among Freud’s successors and other disciplines. In the famous text of 1915, Mourning and melancholia, we read that after a period of narcissistic retraction - which may vary from case to case - the subject can elect surrogate objects for the loss, thus finding a fair development to the suffering (Freud, 1915/2011). However, as Freud explains, even if reality points to the nonexistence of the object and, also, a possible surrogate, then the Ego stands up against reality, “in an understandable rebellion,” and does not abandon so easily that which once brought satisfaction. If this substitution is not possible, according to Freud, everything indicates that, when faced with the difficulty of “starting over again,” the subject enters a pathological mourning or a melancholy.

As we have previously sought to explore (Indursky & Oliveira, 2016), in 1915 the normal mourning in Freud can be defined through three main axes: (1) a situation in which an adult subject loses one of his/her relatives, avoiding to think about the vicissitudes of a genealogical inversion; (2) a psychological and individual work (you should conduct your own mourning!), in which the social aspect is forgotten or neglected as a constitutive part in developing the passage from life to death; (3) a work that seeks to provide psychological conditions so that the subject can find a surrogate for the lost object, thus returning to the “previous status.” An operation that is similar to the obsessive mechanism of action reparation through the return to a previous situation. If it is true that Freud indicates the “incorporation” of the lost object in the Ego, the mourning, in 1915, still remains an operation without rest (restloos), in which the surrogate object would attest the excellence of the symbolic work of the individual mourning.

As already demonstrated by Jean Allouch (2004), this individualizing and romantic notion of mourning in Freud seems to have brought together a series of generalizations about its later understanding and appropriation. It might be relevant to remember here that in his 1915 text Freud sought, first of all, to solve the enigma of melancholia, whose absence of surrogate was very disconcerting to Western psychiatry. Freud, founded on a normal notion of mourning, proposes, as a counterpoint, that melancholia would consist in the association of the narcissistic libido to the lost object. When lost, “its shadow would fall upon the ego,” which would experience it as a loss of a part of the self. However, once he defined this concept, Freud did not return to the basic notion of normal mourning in order to observe whether such assumptions coincided with his clinical experience. We do not have to go far to note that there is an inaccuracy, if not an omission. We should merely think about the experience of losing a child (inversion of genealogical anteriority) to conclude that it is impossible that there are no narcissistic connections between genitor and offspring, between the mourner and “mournerer.” If mourning is often so difficult to develop, it is precisely because there is something irreplaceable in the loss (a child, for example) that cannot - and perhaps should not - be replaced.

It is possible, however, that Freud himself had no words to thematize such an inversion. Among the aspects that support the definition of 1915, maybe the non-transformation of the mourner through the election of a surrogate object is the greatest gap in this Freudian study, even if it remains consistent with his theory of object disinvestment, narcissistic investment, and object reinvestment. The work of mourning, whose main objective is to make the subject once again free and without inhibitions for new pulsional investments, leaves unexplored the whole development of a theory of identification and its relationship with the status of transmission in psychoanalysis.

Freud appears to fall into contradiction with clinical observations regarding the psychological and social changes of all those who undergo mourning. We do not need to address this matter in greater detail here: it is no mere coincidence that there are names used socially to refer to those that become orphans, widows, etc. The loss of a relative requires a working-through of the subject’s position before their family genealogy; a fact that will unavoidably mark their choices of object and their symbolic identifications. In short, every mourning process flows into a subjectivation of the loss inflicted, transforming the choices of object, the narcissistic supports, and the genealogical position of the mourner. Concerning these aspects of mourning, Freud tells us nothing, but that the subject can “restart from zero,” free and without inhibitions.

It is not without surprise, therefore, that the exhaustive work he himself underwent when he lost his firstborn, Sophie, contradicts this claim. In a letter from April 11, 1929, Freud (1929) writes to Binswanger responding to his letter: “It is known that the acute mourning caused by such loss will find an end, but we will remain inconsolable, without ever finding a surrogate” (p. 431). Indeed, the postulation of a surrogate object is not as evident as Freud intended. Jean Allouch (2004) points out a possible reason: before writing this letter, Freud confesses to Binswanger that he had effectively asked his sister-in-law, Mina, to send Binswanger a letter asking him to rewrite the first one sent, because his handwriting was illegible. Well, Binswanger had a reason for trembling! The letter communicated the loss of his son on the same day that the deceased firstborn, Sophie, would celebrate her 36th birthday. Everything brings us to believe that Binswanger’s letter had evoked the loss of his daughter in Freud. Thus, he would make return - contrary to his will - a letter that would reopen a wound from nine years ago, “without ever finding a surrogate.”

In other words, it is possible that there is something traumatic in the loss, whose working-through would not be limited to becoming aware of the transience of life or to finding a surrogate. A hypothesis that stirs our curiosity, especially when we juxtapose it with another letter, this time from Sandor Ferenczi, who confesses to Freud: “Dear Professor, I abreacted the mourning of my brother, completely, during the course of his disease” (Freud & Ferenczi, 1992, p. 365). Three years before Mourning and melancholia, Ferenczi employs an old vernacular of the Charcotian traumatology repertoire to describe the mourning operation. It is precisely the disciple who will insist in returning to the “traumatogenous event,” specially the exogenous aspects of its etiology, that draws our attention: trauma and mourning can come in pairs; one following the other. The trace of a traumatic loss could only be symbolized through an operation of mourning, whose destiny would not necessarily entail a surrogate. There is no object to fill the remaining hole: as suggested by Lacan, the loss evokes all symbolic, real, and imaginary frameworks to reposition the subject (Lacan, 1959-1960/2016).

Freud does not seem to apply his model of mourning to his experience of personal loss. Between 1915 - the time of his writing Mourning and melancholia - and 1929 - the time of Binswanger’s letter - would he have changed his opinion, after losing Sophie and his grandson, Heinz, between 1920 and 1923, respectively? And, yet, would it be possible that in the prior mourning there was a rest to be updated by the new loss? In this case, we could think that the loss of Binswanger’s son reanimates the loss of his daughter Sophie, which calls the position of Freud as a father into question, who was once also a son.

Far from intending to exhaust the issue, we propose that the concept of the surrogate object is not only insufficient to describe the status of the loss in metapsychological terms, but also that it hides or omits the dimension of transmission, namely, the operation of becoming heir. The structure of Freud’s sentence in the letter to Binswanger leaves us in no doubt: before the weight of the loss of a person “without a surrogate,” the setting of the disavowal (verleugnung) points to the destinies of the object investment. It is impossible not to hear in “it is known that, but…”, of the mourning Freud, an echo of the elegant equation of Octave Mannoni (1969), “I know well, but still…”, characterizing the perverse imposture of refusing the truth of castration. Well, it is because the object is irreplaceable that mourning may prove so acute and inconsolable, especially when there is a genealogical inversion. Nothing and no one can presume to replace the loss, if not under the rubric of the disavowal: “I know that he is irreplaceable, but still I try to replace him.” It seems clear that we should abandon this prejudice that hangs around psychoanalytical discussions, in which the end of mourning would be in the romantic reunion with an object that would provide as much or even more satisfaction than the object of yore; less to indicate in Freud’s writing a perverse imposture than to demonstrate (1) that the work of libidinal disinvestment of the lost object can undergo a moment of refusal, whose temporality is not chronological but subject to the position of heir that the loss entails; (2) that the loss of his children may have updated the task of thematizing his old mourning in Freud. In other words, that the operation of mourning implies the relationship of the subject and their finitude that does not cease to update itself in its historicity.

 The mourning of the father and Judaism: a movement in après-coup

In order to comprehend this position taken in 1915, we should remember that the loss of his own father caused “a very surprising reaction on the part of a son close to fifty years of age” (Gay, 2002, p. 176). In fact, in Peter Gay’s bibliography we read that the death of Freud’s father (October 23, 1896) causes a tendency marked by the feeling of guilt in the son. We know that Freud himself had an ambivalent relationship with his father and the religion of his ancestors. The memory that emerges in his self-analysis (in which his father tells him about an incident on the streets of Vienna, when a Christian throws his hat in manure, shouting “Jew, off the sidewalk”), shortly after Jacoh’s death, he seems to illustrate the figure of his father as fragile and heroic at the same time (Gay, 2002, p. 28). Before the submission from the young Jacoh, who merely takes the hat back and continues on his way, in his imagination Freud compares himself to the Semite hero Hannibal, who would later come to avenge him at another time.

In the wake of this movement, historian Yosef Hayim Yerushalmi (1993) - in his book Freud’s Moses: Judaism terminable and interminable - describes an episode that is little explored in Freud’s biography, in which Jacoh gives him a bible as a gift for his 35th birthday. This, however, was not just any bible; this was the same one he had offered to his son at the age of seven, when he began his studies on Judaism. On the back cover, there was a dedication written by him entirely in melitzhá; which means it was composed of a mosaic of passages from the bible and rabbinic literature6. This is an interesting fact, since Freud could no longer read Hebrew. Why, in his gift, did Jacoh employ a code that was unknown to his son?

In his research, Yerushalmi (1993) finds in Jacoh’s phrase (“Since then the Book has been kept as the fragments of the Tablets in a chest with me7“) the same structure used in Deuteronomy (32,34), which tells of Moses’ position after descending from Sinai with the tablets of the law and finding his people worshiping the golden calf (p. 117). Read through Moses’ voice, the gift seems to represent the father’s wish to incite the little Sigismund into reconciling with Judaism, as the Jewish people did. A request to which Freud does not seem to obey orthodoxally, but psychoanalytically, so to speak! Not irrespectively, the figure of Moses remains enigmatic to him. In 1913, in his essay on the Moses of Michelangelo, Freud (1973) proposes - in contrast to current critical readings - a new aesthetic understanding of the Moses statue in the chapel of San Pietro in Vicoli. In lieu of the angry reaction from the father of Judaism, seconds before breaking the tablets of the law that are in his right hand, Freud sees the act of suspending the destruction as a psychological effort against the most primitive pulsions in favor of the cause to which he, Moses, was dedicated. Would that be the procedure he had employed to understand the message - whose code was strangely familiar - of his own father, when offering his old bible? As we know, this essay would not suffice to exorcise the enigmatic image of Moses from the Freudian spirit.

It was while constructing of The interpretation of dreams that Freud (1900/1996) started to realize the “subjective” meaning that writing and mourning had for him. Writing this book was “part of my own self-analysis, my reaction to my father’s death - that is, to the most important event, the most poignant loss of a man’s life” (p. 32). He returns to the conqueror metaphor, whose goal is to take Rome, through his work - a testimonial par excellence - about the oneiric life. In one of his own dreams, we find again the scene of the father, this time on his deathbed, during which he wakes up without knowing he had died. A thought that Freud (1950/1974) interprets as: he did not know that his son had once desired his death. “The dream, obviously, shows the realization of my desire to find a father who is the cause of the neurosis and, thus, put an end to the doubts that still persist in me on this subject” (p. 350). Freud seems to oscillate between the first trauma theory (in which the real father occupied a decisive place in the exogenous etiology of the traumatic factor) and the writing of the concept of phantasy; his unconscious leads him to seek - through dream analysis - the rests of the father’s desire; unburied rests that “resurrect” a debt of reconciliation of the son in relation to the genitor.

If Freud’s ambivalence concerning the father figure and the son’s desire for death appear in the writing of The interpretation of dreams, then it will continue to develop in Totem and taboo. The genesis of Freud’s social studies came from two anthropological concepts- the “taboo” and the “totem” - and the way they enable the establishment of a series of “correspondences between the psychological life of savages and neurotics.” Unlike most anthropological studies mentioned as inspiration, Freud saw the originary structure of the Oedipal relationships of the neurotics in the taboos of endogamy and incest. These would be, according to his hypothesis, phylogenetic internalizations that would be updated in the ontogeny of the subject. To handle this originary scene, Freud sets a scientific myth, divided into three moments, in order to explain how the structure of culture produces the unconscious subject. First moment: a primitive horde is dominated by a tyrannical father who controls the possession of all women and applies violence as a means of control over the children. Second moment: the insurrection led by the union of these leads to parricide and a devouring of the father in a celebratory cannibal feast. Third moment: driven by anguish and guilt, the ensuing phratry - in order to prevent any of the brothers from occupying the place of the father - establishes sexual prohibitions to stipulate the access limitations to the tribe’s women.

Freud (1913/1971) explains, then, the key of reading that allows the brother’ mourning operation: “The dead become . . . stronger than he had been when alive; . . . What he had once prevented through his existence, [the siblings] prohibited themselves now in the psychological situation of après-coup obedience” (our italics) (p. 363). In 1913, it is through a sort of après-coup obedience to parental commandment, caused by the guilt of their death, that Freud inscribes the temporality - fundamental, at least to himself - to comprehend the working-through of the subject’s position before their family genealogy: only through his death can the father’s desire be internalized as a heritage. However, it is worth remembering that this obedience does not occur passively. In chapter IV of the same study, by quoting Goethe’s Faust I, he stipulates the form of transmission in psychoanalysis: “That which you inherited from your parents, conquer it to make it yours” (Freud, 1913/1971, p. 160).

Freud seems to inscribe in his theory the key that would enable he himself to conduct his mourning. In 1913, the three moments of the Culture/Symbolic Law establishment are only possible through après-coup obedience, whose transmission is carried out through an appropriation of heritage. That is, there is not a simple passive assimilation of heritage, but an appropriation, whose effects of transformation and creation presuppose the transmission. However, we do not read a single mention of this operation of mourning in 1915. Thus, we support the hypothesis that he needed two moments for that: first Totem and taboo (1913), then Moses and monotheism (1938).

In his last week in Vienna, before leaving for exile, Freud writes to his son Ernst: “I sometimes compare myself to the old Jacob8 who was taken from Egypt by his children, already at a very advanced age. Let us hope that the Exodus from Egypt is not repeated as in times of yore. It is time Ahasver finds repose somewhere” (Freud & Freud, 1966). His comparison to the mythical figure of the “wandering Jew,” whose name is homonymous to that of his father, suggests that the writing of The man Moses and the monotheistic religion - a sort of “historical novel” about the origin of Judaism - also had a function of working through his death by means of returning to Judaism, from which Freud had previously turned away.

 Moses and the writing of the trauma

The man Moses and the monotheistic religion is considered to be one of the most strange and obscure texts from Freud’s bibliography, both because of its revolutionary and unorthodox content - which crosses different disciplines without being reduced to any of them - and its tangled structure. The work is divided into three essays of considerably different extensions, published separately over a period of four years, with the first and second essays being preceded by one preface and the third by two. This last essay is also divided into two large sections, interspersed by a sort of recapitulation.

Although it was only fully published in 1939, Freud had already prepared a first draft in 1934, since it was that same year that he sent a long letter to his friend Arnold Zweig describing his main hypotheses. The urgency of the historical context, namely the rapid rise of Nazism and the persecution of Jews, accompanied his writing and is also evidenced in this letter. Freud says:

The starting point of my work is a subject that is familiar to you. . . . Considering the new persecutions, I once again ask myself how the Jews were born and the reason why they attract this unquenchable hatred towards themselves. I rapidly found a formula. The Jews were created by Moses. (Freud & Zweig, 1974, p. 99)

The immersion into one of the most important biblical texts to Judaism, not irrespectively, happens precisely when Freud sees himself in danger as a result of the rise of Nazism, which was a threat not only to his physical existence as a Jew, but also a profound questioning in regards to the foundations of his own identity. In advocating the idea that Moses was an Egyptian and, consequently, that the Jewish people had been created by someone who at first did not belong to it, Freud sought to show precisely - and paradoxically - that the very condition of alterity occupies the core of the Jewish identity. The inexorable Otherness had led his people to embody the character of “stranger” to other cultures many times, a screen on which they had projected what they most feared in themselves and that thusly often made the Jews a target of hatred and violence. More broadly, Freud resumed his theorizations initiated in Group Psychology and The Analysis of The Ego (1921/2013) to reaffirm that “even for the most definable, the most identifiable, the more obstinate communal identities . . . there are inherent limits, which prevent them from being fully incorporated into one, and only one, identity” (Said, 2004, p. 81).

Clearly, Freud also broke with the traditional forms of reading the biblical text, according to which the Exodus of the Jews - their liberation from slavery in Egypt - would reproduce a set of dynamics based on the opposition between exile and redemption; the diaspora and the return to the promised land (Friedländer, 1994). Moses, accordingly, is usually defined as a hero who frees his people and leads them back to their rightful land, Canaan. Nevertheless, if Freud’s Moses created the Jews, then - at least from the psychoanalytic point of view - we could not properly speak of a return to the origins, but of a departure towards alterity. The history of the Hebrew people becomes the history of the Jewish nation precisely through the act of departing (Caruth, 1996).

It should be noted that Freud was also departing: in 1938, after the annexation of Austria by the Third Reich in 1938, he heads - after much reluctance - towards recessed British territories. Shaken by the forced exile and the deterioration of his health, Freud was once again concerned with the issue of disseminating the discipline that he had developed throughout his life. Such concern would be reflected in the writing of the third essay of Moses, which constitutes an investigation into the ways through which the monotheistic tradition would have been transmitted, from generation to generation, since the departure from Egypt until his then current time. The look directed to the past of his people is concomitant to his concern with the future of psychoanalysis. Accordingly, one can say that becoming an heir, - this operation of two hands in the course of time - was necessary so that he himself could depart.

Freud studies the biblical text in the same way he investigates the unconscious mechanisms of his clinical cases (Lemérer, 1999). Aware of the distortions (entstellung), of the processes of denial (verneinung) and disavowal (verleugnung) of its historical truth (historische wahrheit), he reads the text as the writing of a trauma that is heir to the origin myth of culture, which is updated in the exodus of the Jews and is repeated indefinitely throughout history - including in the creation of Christianity - to reach the persecution of Jews in the 20th century. “In the distortion of a text, the situation is similar to a murder. The difficulty is not in executing the act, but rather in leaving no trace of evidence” (Freud, 1939/2014, p. 76). Freud assumes, thus, that the biblical text would hide, through a distortion, that the Jews themselves would have revolted against the tyrannical leader and murdered him. This act would have been suppressed, disavowed, and smothered, but after two generations the characteristics of the single God of Moses would have been shifted to a volcanic God called Yahweh and the deeds of Moses would have been incorporated into his corresponding priest, who was also named Moses. This process of distortion and displacement would thusly update the myth of the father’s murder described 25 years previously in Totem and taboo, under the same temporality of après-coup obedience.

Freud (1939/2014) draws attention, however, to the fact that, between the murder of the first Moses and the return of his characteristics associated with a second Moses, there would have been a long period during which it is not possible to find any trace of the monotheistic faith. To explain this enigmatic gap, he resumes the theory of trauma with an example:

It may happen that someone gets away, apparently unharmed, from the spot where he has suffered a shocking accident- for instance, a collision of trains. But in the course of the following weeks, he develops a series of grave psychological and motor symptoms that can only be a result of his shock. . . He has developed a “traumatic neurosis.” The time between the accident and the first manifestation of symptoms is called the “incubation period” . . . . A posteriori, despite the fundamental difference of the two cases, it will draw our attention that there is, between the problems of the traumatic neurosis and Jewish monotheism, a correspondence in one point. Namely, in the feature one might term latency. (p. 104)

The latency would explain both the period during which the subject simply “forgets” about the train accident and the two generations who lived without maintaining any relationship with the Mosaic religion. According to Cathy Caruth (1996), the most interesting point in this comparison relates to the fact that the traumatic experience - be it the train accident or the murder of Moses - is simply not lived consciously. “It may happen that someone gets away, apparently unharmed, from the spot where he has suffered a shocking accident” says Freud, as if the subject did not have the slightest idea of what he had just experienced. The historical dimension of the trauma would refer precisely to the fact that the subject - or the people - only has access to the traumatic experience in its repetitions - in the “grave psychological and motor symptoms” or in the very return of the characteristics of the single God and the figure of Moses. These repetitions, however, always take place in another time and another space; the historical experience is only accessible through its own distortion.

The testimonial character of the Freudian text is very clear. Everything takes place as if the confusing and recursive writing - pervaded by prefaces, repetitions, and theoretical resumptions - were also a reflection of the author’s own condition in Nazi-occupied Europe. And yet, when Freud refers to the repetitions that will follow in the second part of the third essay, we find an apparently paradoxical phrase: “I was not capable of erasing the marks of the genetic, albeit unusual, history of this work” (Freud, 1939/2014, p. 101). Freud seems to want to reproduce the same distortions found and analyzed in the bible in his text. How do we understand this lamentation of the failed attempt to erase his traces? Well, as Freud himself had already taught, we can only erase what we have already identified and know.

As argued by Carina Basualdo (2015), we read in the failure to erase his tracks the intrinsic relationship between his mourning for the father and his writing. Let us here recall the metaphor of the ballerina used by Freud in describing the effort of appropriating the assassination of the first Moses, leaving it out of the holy scripture. The moving and erratic figure of the ballerina, which does not touch the ground except for the toes, seems to reflect the writing effort by imaginarily discerning the symbolic trace left by the Jewish people, by the father Jacoh in the guidance of his interest. Thus, the metaphor of the ballerina seems to occupy the function of the concept of Real that is nonexistent in Freud. The ballerina’s toes are the topos of inscription between the historic event - traumatic - and the non-self-identity of the unconscious subject, which can only be translated by the distortion of the mark left and that will serve as a trace of its transmission. First there is the inscription of the mark, and only then comes the trace, an issue that would be recovered by Lacan, after a few decades, in his seminar on Identification, in which the mark left by the object offers itself as support for the emergence of the signifier: “if it is from the object that the trace emerges, from something of the object that the trace retains, precisely its uniqueness, the erasure, the absolute destruction of all these other emergences” (Lacan, 1961-1962).

With this comment, Freud still seems to lament the impossibility of discerning the unity of the event from which the Jewish people originated, but this does not keep him from bearing witness to the uniqueness of his desire inscription in the text and in his ancestors’ history.

We argue that one of the keys to understand Freud’s Moses lies in the signature of this trace of transmission, in which the working-through of the loss of his father occurs pari passu with the appropriation - unorthodox, but psychoanalytic - of his Jewish heritage. There is no way to read Moses without Totem and taboo, one presupposes the other. Moreover, Freud “creates” the theoretical formula in order to apply it to his personal experience. Reconnecting with Judaism is not a religious movement, but its cultural re-appropriation before the out-rooting and, therefore, traumatic movement of exile.

Accordingly, let us add that, in 1935, having already begun writing Moses, he insists on inserting two sentences to correct his Autobiography of 1925, in which we can read: “The fact that I prematurely delved into biblical history, having then just learned the art of reading, determined persistently - as I recognized much later - the guidance of my interest” (our italics) (Freud, 1925/2001, p. 56). This late correction, ten years after writing his autobiography, seems to prove materially this après-coup obedience of the “guidance of his interest.”

 The real of history: trauma, mourning, and writing

The problem of history is inscribed in the place of this subject who is, per se, dynamics of difference, historicity of the non-self-identity.

Michel de Certeau

Based on the reading of the Freudian texts Totem and taboo and The man Moses and the monotheistic religion through the concepts of trauma and mourning, and in contrast to some events that marked the life of their author, it is possible to highlight some elements to compose a psychoanalytic theory of history.

According to the concept of trauma, the past is no longer something finalized in itself - a raw object to be “discovered” and understood in its entirety - to become a living substance that returns and inhabits the present, inadvertently, whose inscription will always point to the insufficiency of the signifier and the dimension of half-telling the truth (Lacan, 1973-1974/1992). In his cross-reading between psychoanalysis and history, Michel de Certeau (2011) points out that the past repeats itself as a meaningless virtuality until, in conjunction with the present, analogously to the free associations of a patient under analysis, it reveals itself as “truth”; a temporality of the après-coup, whose senses we had previously elucidated. The metaphor of the Freudian ballerina would, accordingly, be the dimension of the impossible inscription of the Real that Freud seems to skim over with the tip of his pen. If the biblical history is written as an attempt to work through the traumatic assassination of Moses after the exodus, if the very text about Moses is written by Freud as a consequence of his exile, then one might say that it is from the assassination of the father to the edification of the Totem, from death to writing, that the trauma is converted into the very condition of history (Rabinovitch, 2000).

The relationship between trauma and history still evokes some ethical problems. According to Dominick LaCapra (2014), a North-American historian also interested in the dialogue with psychoanalysis, one of the main aporias of the field refers precisely to the possibilities and limits of the historiography of major catastrophes, such as the Holocaust. A documentary and self-sufficient historical research approach, whose extreme form is positivism, LaCapra says, would probably fall short of describing the traumatic dimension of these events, since there is no direct and conscious access to that content. A radically opposite approach would be “radical constructivism,” which emphasizes the importance of the performative, figurative, aesthetic, and ideological aspects, only through which sense and significance could be attributed to the facts. Cathy Caruth’s approach (1996), mentioned above, identifies, in one way, with this second model, since the author argues that traumatic experience is only possible through its own disfigurement. In historical-political terms, this model would also entail resistance; after all, if we can only “know” the trauma through its own distortion, how could we respond, for example, to the theories that deny the major catastrophes without resorting to a supposed “reality of the facts”? According to LaCapra, this paradox highlights the importance of considering the ethical condition of historiography that, in psychoanalytic terms, the author defines as the transferential relationship established between the historian and the object of study. It is only within the transference - considering the different places from which it studies and is studied, as well as the projective dynamics and political implications inherent in this process - that, in fact, writing history as trauma becomes possible.

In keeping with Freud, the condition of writing history comprises the mythical time, as an attempt to suppose, decipher, and finally write the truth present in the real of the origin of the subject/culture. If Freud had already conceptualized the notion of originary repression in his practice and abandoned his first trauma theory, in which the exogenous factor is determinant to understand the traumatic, in his socioanthropological writings the investigation and writing of the originary returns “in the same place,” that is, as an attempt to unravel the origin of culture and of monotheism. We argue that it is precisely here that Freud’s own operation of mourning lies, which takes place in two times: first the Totem and taboo, then Moses.

In this way, writing trauma presupposes working-through mourning, an operation of becoming heir, whose end is not the metonymic replacement of the lost object. In exploring why this operation became invisible in the writing of Mourning and melancholia, we propound the possibility that, during his metapsychological investigation, Freud had still not faced the genealogical inversion of the loss of his children. And, above all, that he needed a second moment, after Totem and taboo, to carry out the “parental commandment” of après-coup obedience with Judaism, through Moses. If in this second moment there is a structural repetition of the scientific myth, he does it, on the one hand, because what had been repressed in the death of his father returns, like a lost soul, in the figure of Moses. In the very writing of Moses, the signifier’s incompleteness and impossibility to symbolize the traumatic event seem to attest the Freudian insistence, turning into the signature of his desire in the body of the text. On the other hand, because, through the investigations about the real of the father of Judaism, Freud also carries out the writing of the structural place of the father in psychoanalysis. In other words, this process consists of no longer seeking an end to the operation of mourning in the figure of the surrogate object, but rather a symbolic place of inscription, in which the operation of becoming heir translates its symbolic place.

Freud’s lamenting in regards to the fact that he cannot erase his traces seems, thus, to establish - contrarily to his will - the destiny of all historiography to come. Henceforth, every event will be subordinated to its narrative, whose trace of origin is inscribed in this encounter between the impossibility of its total apprehension and the effort to name it.

We thank Edson de Sousa for the generous offer of this image.

Noteworthy, this procedure was widely employed in Medieval Hebrew poetry and prose and was appropriated by the Jewish Enlightenment (Haskalá); which suggests, therefore, that Jacoh identified himself with a nonorthodox lineage of Judaism.

“My dear son, Shelomoh, on the seventh of the days of the years of your life the Spirit of the Lord began to animate you and said in you: Go, read my Book that I wrote and in it shall spring for you the fountains of comprehension, knowledge, and wisdom. Since then, the Book has been kept as the fragments of the Tablets in a chest with me. For the day when your years reach five plus thirty I put in it a new skin cover and called it: ‘It springs, ‘tis a fountain! Chant it Canticles!’”. (Yerushalmi, 1993, p. 164)

The change in the spelling of the name of Freud’s father corresponds to the differences of the references used.