Os Kariri-Xokó são uma população indígena composta por cerca de 2.300 pessoas, que ocupam uma terra indígena homônima de 4.419 hectares¹¹, situada na região do baixo rio São Francisco, no município de Porto Real do Colégio, em Alagoas (Mata 1999). Resultantes dos complexos fluxos e movimentos populacionais que percorreram essa zona desde o século XVI, os Kariri-Xokó compartilham muito de suas práticas socioculturais, econômicas, religiosas, rituais e artísticas com outros povos indígenas do Nordeste brasileiro (Hohenthal Jr. 1960; Oliveira Filho 1998), especialmente com os Xokó em Sergipe e com os Fulni-ô em Pernambuco (Mata 2014). Não tenho a intenção nem a competência para apresentar ou discutir a história e a etnografia do povo Kariri-Xokó, e por essa razão indico ao leitor e à leitora alguns excelentes estudos monográficos realizados¹². Quero aqui concentrar-me em um aspecto particular de sua situação atual: a caça e a relação com os animais silvestres que compartilham seu território.

Com efeito, Mata (2014: 113-115), em pesquisa realizada nos anos 1980, registra que os Kariri-Xokó caçavam na área do território do ritual sagrado do Ouricuri, e menciona relatório do SPI de 1965, que diz que os “índios ainda caçam em regiões longínquas do Posto: aves, preás, coelhos, veados” (Mata 2014: 115). Mais recentemente, Marinho da Silva (2004: 21) observa que o grupo pesca e caça artesanalmente: eles “caçam aves, pequenos mamíferos e lagartos. Mas, infelizmente, a pesca e a caça estão sendo gradativamente comprometidas pela escassez de animais e peixes na região”.

A degradação ambiental nessa região de colonização bastante antiga, que provoca a rarefação dos animais de presa, associa-se à organização socioeconômica dos Kariri-Xokó nos dias de hoje, cujo “cotidiano é muito semelhante ao das populações rurais de baixa renda que vendem sua força de trabalho nas diferentes atividades agropecuárias da região” (Mata 1999). De fato, nas palavras dos próprios indígenas, teiús, tatus e preás caçados constituem tão somente “alimentos para matar a fome” (Fernandes 2013: 105), indicando que a caça de fato representa contribuição apenas marginal para a subsistência Kariri-Xokó. No sítio eletrônico em que o artista Kariri-Xokó Kayrrá divulga seus trabalhos, afirma-se, para concluir, que “não existe mais a caça de animais, pois a floresta já não possui a abundância de antigamente”¹³.

Não obstante, não se caça apenas para comer, é óbvio. E assim, no dente ou nos ossos dos javalis, a caça encontra a produção artesanal como atividade econômica relevante no baixo São Francisco indígena:

O trecho menciona colares, mas nada diz sobre aqueles eventualmente confeccionados com parcelas de corpos de animais, e muito menos sobre os javalis que, muito curiosamente, em sua veloz disseminação pelo território brasileiro, parecem ainda não ter alcançado Alagoas. O Relatório sobre áreas prioritárias para o manejo de javalis: aspectos ambientais, socioeconômicos e sanitário (Batista 2019) não registra a presença desses animais asselvajados naquele estado, embora recolha relatos sobre os javalis em municípios próximos da Bahia setentrional (e mesmo em algumas cidades já em Pernambuco, mais ao norte), e defina alguns municípios alagoanos como áreas com prioridade “extremamente alta” e “muito alta” para intervenções, visando a prevenção da ocorrência da espécies, ainda que entre elas não figure Porto Real do Colégio (Batista 2019: 22-27).

Contudo, naturalmente neste artigo não se trata de conferir se o javali chegou ou não ao território Kariri-Xokó (ele pode ter chegado, mas sua presença ainda não ter sido oficialmente reconhecida), e nem se eles estão efetivamente abatendo esses animais - tendo-se em vista, conforme mencionado, que se caça muito pouco na região. Não obstante, se a indianidade está atrelada à prática cinegética, é preciso ao menos dizer que se caça. Minha intenção é compreender como uma indianidade Kariri-Xokó pode se expressar por meio da caça e aproveitamento de uma espécie definida, pela zoologia e pela lei, como exótica invasora, o javali, e do artesanato com seus dentes ou ossos. O ponto parece residir na possibilidade de transformação do próprio javali em uma espécie nativa: se tomamos a sugestão de que, nos “mundos altamente transformacionais” ameríndios (ver Rivière 1995: 192), adornos corporais - como componentes das distintas roupas-corpos dos seres (ver Viveiros de Castro 1996) - constituem formas de modular perspectivas, um dente exótico montado em um artefato Kariri-Xokó não pode deixar de ser, afinal, exótico?

Ao longo da história do Brasil, conhecemos vários relatos de animais introduzidos - sobretudo de grandes herbívoros domésticos, como bois e cavalos - que são recebidos nos encontros iniciais e tratados pelas populações indígenas como animais de caça (Melatti 1967). Como afirmou, por exemplo, Emílio Rivasseau (1941: 67) sobre os Guaykurú (Kadiwéu), no atual Mato Grosso do Sul, com o gado orelhudo, não marcado, que se espalhava pelo pantanal mato-grossense e “era gado de ninguém, era de todos, era gado bravio, era como bicho”, configurando-se, assim, como um novo animal de presa (caça) para os grupos indígenas naquela região. Sabemos, ademais, que nos sertões do Nordeste colonial os diversos grupos genericamente conhecidos como Tapuia constantemente abatiam animais dos rebanhos bovinos que se expandiam pelas ribeiras do interior com a conquista, o que acabou por se tornar um dos motores das cruentas guerras movidas contra esses povos (Puntoni 2002). Processos como esses apontam para a possibilidade de o javali asselvajado ser percebido como uma nova qualidade de presa, ao mesmo tempo em que confundem a própria dicotomia entre espécies nativas e exóticas, cuja oposição, se clara desde um ponto de vista ecológico, é um tanto menos evidente se consideradas as perspectivas indígenas sobre o fenômeno (Helmreich 2005; Trigger 2008; Trigger et al. 2008).

Virtualmente todos os povos indígenas no Nordeste do Brasil utilizam penas para a confecção de cocares e indumentárias tradicionais, mas atualmente trata-se em sua maioria de penas de galinhas (Gallus gallus) ou perus (Meleagris gallopavo) domésticos - aves exóticas -, como aquelas usadas, por exemplo, pelos praiás Pankararu (Pinto 1958: 45-47). Alguns grupos, como os Kambiwá, fabricam e utilizam “pequenos cocares industrializados, feitos com tecido e penas de galinha tingidas artificialmente, adquiridos de modo geral pelos blocos carnavalescos como adereços de fantasia” (Barbosa 1991: 82, 1999). Ou seja: as penas exóticas são facilmente transpostas para os artefatos nativos - cocares, espécie de ícone artefactual da indianidade, assim como arcos e flechas (Mata 2014) -, nativizando-se, por assim dizer, por meio de técnicas indígenas e da imantação desses objetos com o brilho da ancestralidade ameríndia. Vale lembrar, como vimos, que os grupos Tupi do litoral da América portuguesa no século XVI já tingiam penas de galinhas brancas com o vermelho vegetal do urucum (Due 2002: 192-193; Vander Velden 2012), e vários grupos amazônicos atuais empregam fartamente penas de galinhas e parcelas de corpos de outros animais exóticos em sua arte, como os Karajá (Ferreira 1983), os Wayana (Velthem 2003: 211-212), os Rikbatsa (Arruda 2019: 193) e os Karitiana (Vander Velden 2018: 163-213), entre outros.

Essa incorporação de matérias-primas provenientes de espécies exóticas às artes, artesanatos e tecnologias indígenas talvez aponte para o que poderíamos denominar processos de nativização de seres alóctones, fenômeno documentado em vários contextos de encontro entre índios e animais introduzidos no Brasil e que convida a relativizar, conforme disse acima, a oposição entre nativo e exótico. Os Xukuru, no agreste pernambucano, por exemplo, sustentam que as tilápias - peixes ciclídeos de origem africana - de uma represa local são nativas da região (Lira 2016: 173). Os próprios Kariri-Xokó, nossos interlocutores privilegiados neste artigo, parecem ser especialistas em nativizar ou indigenizar seres exógenos. Conforme Clarice Novaes da Mota (2007: 145):

Se tornam nativas as plantas empregadas em seu ritual mais importante, não poderiam estar os Kariri-Xokó agora nativizando ou indigenizando os javalis, caçando esses animais desde tempos imemoriais e utilizando suas valiosas presas para a confecção de adornos que asseguram a vibrante ancestralidade desse povo indígena? Ao tomar o dente incrustado no colar como materialização artesanal “da energia e traços dos Kariri-Xocós [sic]”, não é precisamente isso que estão fazendo? Em certo sentido, tornando, ao fim e ao cabo, esse suídeo estrangeiro (do ponto de vista zoológico ou ecológico) em um suídeo nativo, tanto quanto queixadas e caititus? Vê-se que meu argumento espelha outro, veiculado em trabalho anterior (Vander Velden 2012), no qual sustentei que os Tupi costeiros do século XVI, que coloriam penas de galinhas brancas fervendo-as com urucum para, dessa forma, incorporá-las aos famosos e belíssimos mantos de penas rubras de guará (Eudocimus ruber), estavam efetivamente transformando galinhas (exógenas) em guarás (autóctones), por meio de uma operação sobre as roupas-corpos das aves. Uma tecnologia metamórfica, portanto, que age por meio da nativização do ser e do material estrangeiros, tornando-o, ao fim e ao cabo, nativo.

Dispomos de pouquíssimas informações sobre a presença e a caça de javalis e o aproveitamento de sua carne e subprodutos em terras indígenas - concentradas em terras indígenas do povo Kaingang no Paraná, que vem presentemente caçando este animal (Mello 2015: 65; Kumekao, Piotto & Uvupuru 2022: 225) -, porque os “esforços de amostragens em terras indígenas, por exemplo, são muito escassos” (Brasil 2017: 28). Contudo, é plausível supor que eles já estejam ocorrendo em escala significativa, dada a feralização e enorme dispersão desse animal exótico pelo território nacional¹⁵ e os múltiplos impactos que a espécie vem produzindo em diversos âmbitos, como na agropecuária, na legislação e na formação de um contingente de caçadores e apreciadores de armas de fogo (os chamados CACs, Colecionadores, Atiradores Desportivos e Caçadores), cujo crescimento suscita alguma preocupação (Sordi 2017a, 2020). De todo modo, minha tarefa neste ensaio é compreender como, nesse quadro, o javali, animal exótico invasor, pode ser, por meio de um dente montado em um colar, chamado a representar “poder e ancestralidade” Kariri-Xokó, assim como entregar ao seu portador “a energia vibrante” desse povo indígena alagoano. Detenhamo-nos, entretanto, um pouco mais nos javalis.

Sabe-se que na Eurásia o javali - com outros animais de grande porte, como cervos e ursos - constitui-se animal simbolicamente muito potente (Hell 1997; Pastoreau 2015), cuja caça era (e, em certos casos, ainda é) considerada ao mesmo tempo uma das mais perigosas e mais valorizadas, justamente pelos riscos que incluía, sendo, por esta razão, uma caça real ou aristocrática por excelência (Allsen 2006: 165-166). No Brasil, como demonstra o trabalho de Caetano Sordi (2017a), na sequência do asselvajamento e da difusão da espécie pelo país a partir do território uruguaio, bem como da liberação de sua caça pela Instrução Normativa (IN) n^o 3, de 31 de janeiro de 2013, do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renováveis (Ibama), que autorizou a captura e abate do javali de vida livre em todo território nacional por tempo indeterminado, vem se formando toda uma complexa rede em torno da perseguição ao animal, a qual integra biólogos, ambientalistas, autoridades sanitárias, empresas de turismo, taxidermistas, comerciantes de armas e equipamentos, agricultores e pecuaristas e, claro, caçadores, em uma verdadeira “biogeopolítica do javali” (Sordi 2017a: 256-266). Mas o ponto a se ressaltar, no que tange aos meus objetivos aqui, é a definição do javali como espécie exótica invasora e como praga, conforme a IN n^o 3:

É esse caráter estrangeiro, exótico, além de nocivo que autoriza seu abate, ao contrário de todas as demais espécies animais da “fauna silvestre, nativos ou em rota migratória” com ocorrência no país, as quais não se pode “matar, perseguir, caçar, apanhar ou utilizar”, conforme determina o artigo 29 da também já referida Lei de Crimes Ambientais (BRASIL 1998). Os povos indígenas, assim como qualquer pessoa habilitada (existem certos protocolos a serem seguidos para obtenção de licenças para a caça ao javali), podem, portanto, caçar javalis, único animal de grande porte cuja caça é autorizada no Brasil. Por que, então, Elementosdepoder, nosso anunciante, teve de afirmar que o dente que adornava seu colar era “resultado da caça para sobrevivência” (meu grifo) do povo Kariri-Xokó? Por que, aliás, ainda um outro anunciante na mesma plataforma de comércio eletrônico (este localizado em Farroupilha, no Rio Grande do Sul) precisou asseverar, ao propagandear um pingente confeccionado com “Dente Real de Javali (natural e original)”, ser “IMPORTANTE: Dente encontrado na natureza. Nenhum animal foi ferido ou morto para aquisição do material”?¹⁶ Certamente premidos por movimentos de defesa animal contrários à caça do javali, ambos os comerciantes precisam destacar a caça de subsistência ou a não violência para legitimarem suas peças. Deixo de lado o vendedor gaúcho, voltando-me para a caça Kariri-Xokó, esta que produz dentes de javalis com sua “energia vibrante”.

Por razões variadas, dentes (de animais e de humanos) parecem fascinar populações humanas e são muito empregados na confecção de adornos corporais mundo afora, incluindo amuletos com “poderes mágicos” (Skoda 2012). Talvez esteja em jogo a incomum durabilidade desse elemento, além de sua frequente associação com a destruição, a predação e a devoração, que seriam explicadas por uma ancestral e paradoxal atração humana pelos grandes predadores devoradores de humanos (Quammen 2007), o que se revela, por exemplo, no artesanato (sobretudo cordões e colares) feitos com dentes de tubarão famosos na cidade de Recife (PE), cujas praias têm sido há alguns anos assoladas por uma série de maus-encontros fatais entre banhistas e esses grandes predadores marinhos (Silva & Nascimento 2019: 73)¹⁷. Tratando especificamente das presas de porcos, esses são objetos altamente apreciados e de alto status, por exemplo, na Nova Guiné, Melanésia e partes do Pacífico - sobretudo quando são curvadas até darem três voltas dentro da boca do animal (Bedford 2018). Na Europa as afiadas presas de javalis, sobretudo de grande machos, são utilizadas como adereços corporais e para outros usos cotidianos e rituais há milênios (Kashina & Macāne 2020). No caso das recentes relações com os javalis ferais no Brasil, Sordi (2017a: 182-189) mostra como as presas dos javalis são percebidas pelos caçadores gaúchos como “lâminas”, usadas tanto como “ferramentas” quanto como “armas” pelo animal, constituindo parte proeminente de sua anatomia. Assim, ainda que não sejam, a rigor, predadores estritamente carnívoros (em geral caçam apenas pequenos animais), grandes javalis com presas salientes são, de fato, criaturas perigosas e potencialmente mortais.

Não é diferente nos mundos ameríndios sul-americanos. Em sua ampla análise do artesanato indígena, Berta Ribeiro (1988: 188) assevera que “dentes de mamíferos são amplamente empregados na confecção de colares e cintos”. Infelizmente não existem muitos estudos que focalizam especificamente os dentes de animais como matérias-primas, ainda que Chaumeil (1985) ofereça algumas pistas sobre a relevância e as qualidades deste material singular, embora esteja mais interessado nos dentes humanos perseguidos pelos Yagua em suas antigas guerras contra povos originários vizinhos no leste da Amazônia peruana. De todo modo, é muito interessante que dentes de animais exógenos introduzidos pelos não índios também tenham sido empregados na produção de certos adornos indígenas, como aqueles registrados pelo naturalista austríaco Johann Natterer, que observou, no início do século XIX, que os Bororo matavam cavalos e bois em ataques aos brancos para cortar caudas e crinas e extrair dentes que levavam para confecção de ornamentos, sobretudo colares (Natterer 2014: 209-216), hoje integrantes da coleção do Weltmuseum em Viena, Áustria.

Esse valor conferido aos dentes deve explicar as inquirições de alguns dos possíveis clientes do nosso artesão/comerciante. Se o material da peça é identificado no anúncio como “dente de resina”, boa parte das perguntas direcionadas pelos interessados busca comprovar a autenticidade do produto: afinal, dente mesmo ou resina? Ao que parece, pela resposta do anunciante, trata-se, na verdade, de “ossos naturais de javalis” (meu grifo), ou seja, de um osso esculpido no formato de um dente. Pouco importa, ao fim e ao cabo, se é dente ou osso, contanto que seja “natural”, oriundo, como vimos, “da caça para sobrevivência dos índios da aldeia Karirí-Xocós [sic]”. Mas é importante, sem dúvida, que o osso, além de natural, também seja trabalhado no formato de uma presa e assim apresentado - mesmo que o artefato seja composto de resina. Consumidores querem, evidentemente, dentes de verdade - ou, ao menos, algo no formato de uma presa -, e é certo que sua origem na caça funciona como um índice do artesanato genuinamente indígena, agregando aquilo que Peter Schröder (2003: 97-98) chamou de capital simbólico “do indígena”, um dos requisitos necessários para o mínimo sucesso dos produtos oriundos dos povos indígenas no Brasil¹⁸. Os Kariri-Xokó sabem disso quando afirmam que “os dentes dos animais selvagens da natureza transmitem a energia dos bichos para aquele que os possui” (citado em Fernandes 2013: 70-72). É exatamente isso que diz o anúncio que analisamos aqui - “onde tem uma pessoa usando esse item, existe a energia vibrante dos Kariri-Xocós” -, com uma adição: quem comprar e usar o colar adquire, ao mesmo tempo, a “energia dos bichos” e a “energia vibrante dos Kariri-Xokó”. Duas “energias” complementares por R$ 171,99! Eu diria que o feliz comprador apenas poderá adquirir a energia dos Kariri-Xokó por meio da energia do bicho originário da atividade cinegética de subsistência.

Voltemos agora ao contexto de circulação de peças artesanais como o “Colar Ossos De Javali Indígena Xamânico Umbanda”. Onde, em qual público, em que mercado, afinal, esse colar de dente de javali se inseria, uma vez que se encontrava à venda em um conhecido e muito utilizado website de comércio eletrônico? Por que ele aparecia sendo comercializado no Mercado Livre, associado a um povo indígena específico, e veiculando um tipo muito particular de mensagem, que falava em “poder e ancestralidade” e em “energia vibrante” disponíveis para aquisição, bastando, para isso, alguns cliques no mouse do computador e um cartão de crédito?

Note-se que o texto que acompanhava a divulgação da peça na internet informava que “[a]rtesãos, líderes xamânicos e guerreiros viajam pelo país disseminando cultura”, às vezes para “lugares distantes da Aldeia”, onde se poderá eventualmente encontrar “pessoas usando itens com traços indígenas Kariri-Xocó [sic]”. Tratava-se, assim, de uma forma de difundir “energia e traços” da cultura - do “poder e ancestralidade” - Kariri-Xokó para lugares e indivíduos de fora da terra indígena desse povo, por meio do comércio da arte indígena. De fato, temos notícias de que práticas de cura e o xamanismo Kariri-Xokó vêm há tempos sendo procurados pela população não indígena de Porto Real do Colégio e arredores (Marinho da Silva 2000: 315, 334; Martins 2000: 303). “O crescimento do e-comerce [sic]” - como asseverava o anunciante - permite que esses “traços” transbordem as fronteiras da região alagoana do baixo São Francisco e se espalhem amplamente por outras partes do território nacional.

O fenômeno de xamãs e outros especialistas médicos e rituais indígenas atuando em cidades e entre populações urbanas vem crescendo no Brasil nas últimas décadas (Carneiro da Cunha 1998). Numerosos autores e autoras têm se interessados pelas transformações do xamanismo e da medicina tradicional - o que inclui mesmo a reconfiguração de certos artefatos de uso ritual (Bomfim 2021: 137-141), tema que nos interessa mais de perto - no encontro com uma clientela (em geral das classes médias) não indígena, assim como nos modos como saberes e práticas indígenas imbricam-se com movimentos sociorreligiosos não institucionalizados, genericamente conhecidos como neoxamanismos ou xamanismos urbanos. Estes se inserem em circuitos esotéricos, neoesotéricos, místicos ou Nova Era, que, por seu turno, frequentemente se apropriam das assim chamadas “religiosidades indígenas” ou “espiritualidades nativas” (assim como de elementos das religiões de matriz africana, como sugere a inserção da “Umbanda” na denominação do nosso colar) como parte de seus repertórios de procedimentos, rituais e discursos (Fernandes 2018; Figueiredo 2018; Magnani 2005, entre outros). Magnani (2005: 221), por exemplo, observa que xamãs urbanos paulistas, que geralmente passaram por sua iniciação nos Estados Unidos, México e Peru - que parecem ser loci clássicos dos neoxamanismos contemporâneos -, vêm buscando mais recentemente a criação de “linha de continuidade com tradições dos ‘índios brasileiros’”, incorporando não apenas elementos dos saberes e práticas indígenas, como os próprios xamãs, pajés e líderes indígenas em pessoa. Os Kariri-Xokó estão também envolvidos com esse fenômeno, demonstrando que a circulação de sua cultura não acontece apenas por meio da comercialização de materiais imbuídos de “poder e ancestralidade”, como nosso “Colar Xamânico Umbanda”.

Em sua tese de doutorado, Figueiredo (2018) aponta que os Kariri-Xokó vêm “se apropriando deste fenômeno novo do Xamanismo urbano, e vindo para São Paulo a fim de oportunidades para apresentarem seus cantos, venderem seu artesanato e conduzirem cerimônias espirituais” (Figueiredo 2018: 71, meu grifo)¹⁹. Em cenários citadinos, segundo o mesmo autor, suas práticas passam por ressignificações introduzidas pelos círculos neoxamânicos, tornando as narrativas e discursos indígenas “muito mais ricos, e as metáforas muito mais vastas” (Figueiredo 2018: 71-72). É certamente nesse quadro que a indianidade Kariri-Xokó é exposta e renegociada, processos que conduzem à valorização de uma identidade indígena genuína fundada, por exemplo, na reafirmação da caça de subsistência como prática indígena tradicional (mesmo que virtualmente não se cace mais) e na apropriação e nativização da parte do corpo de um animal exótico que passa a servir, então, como índice material de uma arte autenticamente indígena. Nesse quadro, argumentar pela obtenção dos dentes de javali por uma “caça para sobrevivência” aponta para a putativa relação harmoniosa entre indígenas e natureza - o célebre “índio ecológico” (Hames 2007; Sáez 2018) -, na qual colhem-se matérias-primas “sempre respeitando a quantidade fornecida pela natureza, a sazonalidade, e a porção precisamente escolhida conforme a necessidade do momento”²⁰.

Seria possível argumentar que consumidores relacionados aos contextos neoxamânicos estão interessados no acesso à potência desses objetos indígenas de origem animal, mas sem envolvimento direto com práticas cinegéticas que não aquelas julgadas autenticamente indígenas - ou seja, a caça para alimentação e usos tradicionais, mas não a caça ao javali, constituída legalmente como mecanismo de erradicação de uma praga exótica invasora? Como é de amplo conhecimento, “[a]s raízes dos movimentos neo-xamânicos estão ligadas a um contexto global mais amplo, no qual o indígena é objetificado como o ‘Outro primitivo’, como o detentor de um conhecimento primordial e ancestral” (Rose & Langdon 2010: 87-88). Por outro lado, não ocorreu a esses potenciais compradores que, afinal, tratava-se de uma peça indígena confeccionada com o dente de uma espécie estranha à fauna brasileira? Caberia um javali-europeu entre os “animais de poder” (Braga 2010; Goto & Ribeiro 2018) que integrariam um zoo panteão indígena sul-americano apropriado pelos movimentos xamânicos urbanos?²¹

Há, ainda, um último tópico que é necessário abordar. Com efeito, o anúncio fazia referência a um colar não apenas “Xamânico”, mas também à “Umbanda”. Já observamos a relação dos Kariri-Xokó com as religiões de matriz africana, mas cabe perguntar por que o anunciante qualifica sua peça como “Umbanda”. Marinho da Silva (2000: 321-322) observa que os Kariri-Xokó incorporaram “traços” de ritos afro-brasileiros por meio do contato com contingentes negros locais, mas que, não obstante, manifestam aversão e “intolerância forte às religiões afro”, distinguindo o que fazem do que dizem que se faz nos terreiros. Todavia, o colar que esteve à venda era uma peça cujo uso necessariamente dirigia-se para fora do contexto indígena de Porto Real do Colégio, ao passo que seu uso interno pode angariar outros sentidos não necessariamente vinculados às religiões de matriz afro. Não tenho, infelizmente, elementos para uma análise mais aprofundada do tema, mas seria proveitoso perguntar se essa peça indígena não seria de interesse da umbanda por conta da presença das entidades chamadas de caboclos, os “donos da terra” (Santos 1995), “ancestral primordial e legítimo do povo brasileiro” (Tall 2012: 80)? Se assim for, o dente exótico do javali recebe mais uma camada de aclimatação, por assim dizer, na sua já complexa rede de conexões: torna-se adereço do “primeiro ocupante da terra” (Tall 2012: 80), um autóctone, vinculando-se nos terreiros aos caboclos (com os povos indígenas) em um passado longínquo, certamente anterior à chegada dos não índios e seus animais exóticos - já que os caboclos, nas religiões de matriz afro, são também donos do mato e da “floresta selvagem”, que eles dominam desde tempos imemoriais (Tall 2012: 81). Quem o usa situa-se numa paisagem em que índios e negros se cruzam e se constituem mutuamente como ancestrais de poder na paisagem nativa do Novo Mundo.

Pareceu escapar aos potenciais consumidores da peça Kariri-Xokó - interessados em artes nativas, nos donos da terra, nos animais de poder ou em qualquer outra fonte de “poder e ancestralidade” - o evidente paradoxo de que se tratava de um objeto ancestral, indígena e originário da caça, ofertado em um sítio de comércio eletrônico, forma mais moderna ou atual de se realizar transações comerciais. Nada contra, evidentemente, às (re)invenções promovidas pelos próprios Kariri-Xokó, tanto no que se refere ao canal de venda quanto no que tange às múltiplas camadas de sentido aderidas aqui à arte indígena: produzida por caçadores, conectada simultaneamente ao xamanismo e à umbanda, poderosa fonte de conexão com ancestralidades variadas, talvez à escolha do cliente. Tal movimento refere-se aos Kariri-Xokó “disseminando sua cultura”, conforme pregava o anunciante, para espaços e contextos em que ela ao mesmo tempo descobre novos nichos para sua atuação, (re)validação e consumo (Carneiro da Cunha 2009). É certo que os Kariri-Xokó estão (re)inventando sua cultura, mas é também correto ponderar que ela está também sendo (re)inventada pelo espectro de potenciais compradores e portadores - provavelmente não indígenas, urbanos e de classe média²² - do colar, que imaginam a caça de subsistência como forma licitamente indígena de produzir artefatos, cujo componente animal pode vir a expressar o javali como animal de poder de quem o usa²³. As complexidades dessa invenção da cultura (Wagner 2010) Kariri-Xokó, e indígena em geral, ficam claras no problema da autenticidade e se revelam na questão da ancestralidade.

De fato, é preciso ter em mente que essa “ancestralidade” que se queria “representada” pelo colar é uma construção complexa, que depende de um circuito que começa pela ação indígena (a caça) sobre um animal (definido ecológica e legalmente como exótico invasor), passa pela feitura do artefato por um artesão Kariri-Xokó, que combinava o animal com a tecnologia nativa para, assim, “impregnar” a peça com “poder e ancestralidade”, peça que seria, afinal, vendida a um outro “exótico invasor” (um não indígena de classe média urbana disposto a gastar quase duzentos reais) que iria, enfim, portar essa ancestralidade e esse poder oriundos tanto do animal predado quanto do universo indígena - combinação frequente, como se sabe, nas práticas e ideias de correntes tanto neoxamânicas quanto afro-brasileiras. Essa ancestralidade não é um dado, mas uma construção fundada tanto na relação cinegética quanto na noção de que os indígenas são os “donos da terra” e os verdadeiros conhecedores do poder.

Nesse circuito, é fundamental, então, que a história (natural) do javali como um não endêmico ou exótico invasor seja efetivamente apagada - embora ela resista, de certo modo, na afirmação de que se tratava de “caça para subsistência”, o que, conforme sugeri, “indigeniza” ou “nativiza” o animal. É como se, de fato, ao passar pelas mãos dos artesãos Kariri-Xokó, o javali fosse “purificado” (Latour 1991), de modo a perder seu caráter exógeno e tornar-se efetivamente uma presa de caça nativa que distribui “energia vibrante”. Mas essa operação ocorre sobretudo por parte dos próprios compradores, ligados a certas práticas místico-religiosas holísticas, neoxamânicas ou outras - porque, conforme sugerido, os Kariri-Xokó não parecem se importar com a origem do animal e nem mesmo com o fato de que o dente, afinal, pode ter sido confeccionado com resina ou acrílico. A originalidade e a ancestralidade, desse modo, são questões que incomodam os não indígenas, estes sim atentos ao genuinamente indígena, nativo, natural e ancestral, de que desejam se apropriar por meio de um colar. Assim, se a caça faz ancestralidade - em sua oposição à criação animal, por exemplo -, a arte indígena adiciona-lhe mais uma camada de poder ou energia. Uma ancestralidade difusa e genérica, obviamente, na qual tanto o animal (o javali) quanto os próprios Kariri-Xokó são purificados para significar o indígena, o antigo, o natural, o nativo - aquilo que, ao fim e ao cabo, porta e distribui “energia vibrante”²⁴.

É assim que, nesse “encontro entre culturas” - os artesãos Kariri-Xokó e os potenciais compradores não índios de suas produções -, uma terceira cultura é inventada, uma na qual o javali é espécie nativa, a caça produz o essencialmente indígena, práticas ameríndias e de matriz africana se plasmam em um artefato e o e-commerce se torna ferramenta eficaz na distribuição de artes nativas e de poderes e energias ancestrais. O próprio espaço da internet, configurado como um lugar habitado por múltiplos e variados atores conectados em uma sociabilidade “virtual” (Dornelles 2004), deve contribuir, ao seu modo, para essa produção e circulação intensa de sentidos às vezes contraditórios atrelados a objetos e seus produtores e compradores. Consumidores e consumidoras, assim, podem adquirir seus devires animais (de poder) e indígenas, comprando por 170 reais um poder e uma ancestralidade que eles mesmos, afinal, com suas (pré)concepções e suas tecnologias, ajudaram a produzir.

Se, conforme argumentou Lévi-Strauss (2008), mitos são máquinas de suprimir o tempo, que deformam a temporalidade linear e progressiva convertendo-a, por exemplo, em temporalidades cíclicas, talvez possamos argumentar que um colar como esse faz algo similar. Ao situar o dente de um animal exógeno, quase um recém-chegado na América do Sul, no (ou como) artesanato indígena, a peça curto-circuita a narrativa cronológica, fazendo tocarem as extremidades mais recente e mais ancestral da seta da história e, assim, coloca o javali como um animal tão ancestral como os Kariri-Xokó, nativos e autênticos como eles. Assim, a ancestralidade genealógica, via filiação, que esperam os não indígenas dos indígenas ancestrais, incorpora também o javali, tornando-o igualmente ancestral, e nisso se encontra com uma forma de construção da ancestralidade mais horizontal, digamos, própria aos Kariri-Xokó, na qual o javali pode ser e sempre ter sido nativo. Pouco importa, afinal, se é dente ou resina: se é indígena é genuíno, é antigo, é ancestral.