Entre as valiosas contribuições do tradutor e teórico francês Antoine Berman (1942-1991) para os Estudos da Tradução - a julgar pelos desdobramentos de discussões que já duram três décadas - está, sem dúvida, o ensaio “La retraduction comme espace de la traduction”, escrito para a edição temática “Retraduire”, n.4, de 1990, da revista Palimpsestes, sob sua direção e de Paul Bensimon.

A vivacidade no debate desencadeado pelas concepções ali expostas é comprovada por diversos pesquisadores, numa extensa trajetória. Publicam-se, entre os primeiros anos após o ensaio e a segunda década do século XXI, além de numerosos artigos em periódicos de relevo (GAMBIER 1994; COLLOMBAT, 2004; BRISSET 2004; VENUTI 2004, entre outros), também volumes inteiros dedicados à discussão do fenômeno da retradução literária (MONTI e SCHNYDER 2011; AMARAL 2019, entre outros), estabelecendo em algum momento, quase invariavelmente, relação com as ideias do Berman daquele ensaio seminal.

Ainda que nem sempre remetam precisamente à concepção bermaniana de ética, veremos que em muitos casos ela parece estar subjacente e instigar novos desdobramentos (como o de CARDOZO 2018, entre outros).

O presente artigo visa a passar em revista amostra representativa de trabalhos estrangeiros e nacionais que versam sobre retradução literária a fim de verificar e refletir sobre como tratam (ou não) a faceta (ou “figura”) “ética” da tradução tal como a concebeu e propugnou Antoine Berman. Embora não a tenha abordado nomeadamente no referido ensaio, é evidente que nele o francês não abandonava suas reflexões recentes, com La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain (1985), de L’épreuve de l’étranger (1984), bem como no material que resultaria no póstumo Pour une critique des traductions: John Donne (1995), onde aprofundaria sua teorização sobre as etapas do percurso (re)tradutório (ou “modos-etapas do traduzir”) comparando quatro traduções da famosa elegia “[To his mistress] Going to bed” do poeta britânico sob os critérios de “posição tradutiva” dos tradutores, de seu “projeto” e “horizonte”, conforme comenta Gambier (2011), em sua crítica a Berman.

Tomando como pressuposto que o francês, ao voltar-se ao fenômeno da retradução, mantinha suas posições teóricas de apenas meia década antes, vislumbramos como uma baliza para discutir a concepção de ética bermaniana um trabalho de Barbara Godard (2003).

Pode causar certa estranheza inicial que no artigo da Palimpsestes Berman não tenha completado a tríade de “figuras” da tradução longamente predominantes em seu país - faltou a “platônica”. No final do ensaio, exalta a tradução da Eneida por Pierre Klossowski (de 1964), instauradora de uma nova “figura da tradução francesa”, encerrando longo ciclo de tradução etnocêntrica e hipertextual (BERMAN 1990: 7). É irrefutável que está defendendo, sem nomeá- las, as respostas “ética”, “poética” e “pensante” (para as condenáveis “etnocêntrica”, “hipertextual” e “platônica”), respectivamente.

Ao sustentar - no que se veio a designar como “hipótese da retradução” (CHESTER [2000] 2017) - que toda “grande” tradução é necessariamente uma retradução, tornada possível num chamado kairós histórico, momento favorável, privilegiado, de suspensão de resistências antitradutivas e até então causadoras de défaillances [falhas, insuficiências], da “incapacidade de ‘bem’ traduzir uma obra” (BERMAN 1990: 6), o francês certamente toca o âmbito da ética como conceito filosófico.

Recorre, para tanto, a uma formulação que merece especial atenção: fala em “‘bem’ traduzir”, com a substantivação do verbo denotando o ato segundo uma motivação. Esta última também aparece manifesta no que poucas linhas adiante nomeia pulsion traduisante [pulsão tradutora ou traduzinte], que dominaria o “grand traducteur”. E, se a opção pelo advérbio “bem” nos remete à chamada “analítica” bermaniana, também se pode inferir que esteja diretamente vinculada a uma proposta ética - ou, para repetir seus termos em La traduction et la lettre - a um “objetivo ético”, que, “por se propor acolher o Estrangeiro na sua corporeidade carnal, só pode estar ligado à letra da obra” (BERMAN 1990: 6).

Convém assinalar de início que o emprego que Berman faz da noção de “ética” não é imune a questionamentos. O teórico Paulo Oliveira manifesta a necessidade de uma melhor reflexão sobre o próprio conceito e suas dimensões:

Embora recorra a uma dimensão da concepção de ética diversa da do francês, parece absolutamente pertinente sua formulação de logo adiante (p. 77):

Para definir ética, o filósofo Otfried Höffe serve-se da etimologia, lembrando que ta êthika, na concepção de Aristóteles, fundador de tal disciplina da filosofia moral ocidental, designa as coisas concernentes ao êthos. Este, por sua vez, decompõe-se em três sentidos a serem tratados pela ética filosófica: o primeiro ethos, geográfico (que ele designa Ethos 1), é o espaço habitado da vida, que abarca tanto os animais quanto o homem, o qual, à diferença dos outros viventes, relativiza o ethos geográfico [...] por marcas culturais e pela individualidade. Assim, a natureza cede à cultura e culturas liberais cedem generosamente aos indivíduos um poder considerável. Tal poder impõe então a questão de apreciação que convoca a ética à ação: quais das opções são boas, quais ruins?¹ (HÖFFE 2013: 10)

Decorrente de tais fatores (marcas culturais e vida individual), a ética humana divide-se, continua Höffe, em dois âmbitos complementares, porém eventualmente também conflitantes entre si: um ethos (Ethos 2) social (com e breve e correspondendo ao latim mores) e um êthos (Ethos 3) pessoal (com e longo). O filósofo alemão explicita, então, que a moral positiva (essencialmente representada pelos hábitos e costumes) designa o objeto de uma ética descritiva (da realidade); enquanto a moral crítica nomeia o objeto de uma ética normativa, que prescreve e justifica obrigações.

É notável que Berman tenha caracterizado a retradução como “espaço” da tradução. Podemos supor que concebia, assim, noção próxima à do ethos geográfico, por sua vez sob ação de dois outros, o pessoal e o social, todos afetados por um modo específico de tratar a tradução e, por conseguinte, a retradução. Atrelados (com sucesso ou não) a um compromisso com o Outro, os empenhos de retradução corresponderiam a uma sucessão (progressiva e “melhoradora” ou não) de atitudes, digamos, éticas.

Se considerarmos que a resposta à insuficiência inerente a (quase) todas as primeiras traduções, como sustenta Berman, só se dá com o passar do tempo, consolidada a abundância (copia), podemos inferir que a(s) retradução(ões) sucessiva(s) corresponderia(m) a re-acolhimento(s) do Estrangeiro na Letra viva da obra.

Em artigo que rediscute a concepção bermaniana de retradução sob o “princípio da abundância”, Simone Petry defende que “a grande tradução é, digamos, maior que as suas segundas traduções, todas as retraduções delas existentes, mas não melhor do que elas, pois não há exatamente uma hierarquia” (PETRY 2015: 173). Remete a “L’accentuation et le principe d’abondance en traduction”, de Berman em 1991, que trata da necessidade de um equilíbrio entre o “princípio da abundância” e o “princípio da tradução literal” para a grande tradução (lembremos: sempre retradução, segundo o francês), desencadeador de um “texto enriquecido, plenamente realizado” (PETRY 2015: 178). Vale notar como tal contribuição teórica recoloca o problema do “espaço” que vemos vinculado ao da “ética”: a retradução sugere reabertura do imperativo ético sobre um espaço renovado - porque ampliado, abundante.

As reações ao texto seminal de Berman de 1990 não tardaram a surgir. Em 1994, Yves Gambier já o tomava como ponto de partida para reflexões em “La retraduction: retour e détour”. Imaginando um continuum quantitativo para classificar as transformações sobre um texto traduzido que teria em seus extremos a “revisão” (menos modificações) e a “adaptação” (mais modificações), Gambier situa o fenômeno da retradução quanto a sua contingência temporal em algum ponto entre esses extremos.

Adiante, critica a concepção do retorno à fonte, na medida em que suporia estar o sentido do texto de partida ali depositado inalterável, numa visão logocêntrica do texto e de imanência do sentido. Observa, exemplificando com um projeto francês de retradução de Freud, que os (re)tradutores teriam acreditado poder oferecer uma leitura “não ideológica, não cultural” de um sentido pretensamente estável, após interpretações iniciais dominadas por uma “cegueira” (GAMBIER 1994: 414).

Gambier destaca tal aproximação, culturalmente marcada, como só possível por já haver ocorrido uma primeira tradução. É presumível nesse ponto um empenho “ético” tornado necessário aos retradutores, na medida em que “ideologia” surge sob acepção negativa, de manipulação à qual cumpre reagir com uma “verdade”. (Não nos é possível, porém e infelizmente, discutir neste âmbito implicações teóricas do confronto entre as noções de “ética” e “ideologia”.)

Afirma ele: “A retradução é um retorno desviado, indireto: não se pode tentar uma tradução outra senão após um período de assimilação que permite julgar como inaceitável o primeiro trabalho de transferência” (GAMBIER, 1994, p. 415)². Observe-se que a escolha da expressão “juger comme inacceptable”, pressupondo certa prescrição de norma, remete à discussão de moral (ou morais), objeto(s) de qualquer ética. Estendendo-os à concepção bermaniana, poderíamos concluir que a(s) primeira(s) tradução(ões) estaria(m) condicionadas a um desvio de caminho, percurso a ser accompli [cumprido, completado, realizado com sucesso] no espaço e no tempo.

Adiante, lemos: “Se há retorno, é pelo retorno da primeira tradução, ela própria frequentemente obra de desvio. A retradução liberta as formas escravizadas, restitui a significância, abre às especificidades originais, fazendo trabalhar a língua tradutora” (GAMBIER 1994: 415)³. Termos como asservies e travailler aludem a vocabulário da socioeconomia, engendrados por um ato ao mesmo tempo ético e político (de delier, “desatar”, “libertar”).

É importante adiantar que Gambier voltará a teorizar sobre retradução em 2011, onde exercerá uma crítica mais acentuada sobre Berman, chamando de “simplista” sua “hipótese da retradução”, reveladora de uma perspectiva teleológica fundada num entendimento “evolucionista” da história como progressão linear (GAMBIER 2011: 57).

Andrew Chesterman alude ao ensaio de Berman de 1990 para formular “interpretive hypotheses” ([2000]2017: 123-135), depois reduzidas a uma, a “Retranslation Hypothesis” segundo a qual a primeira tradução havia de ser sempre assimiladora à língua e cultura de chegada e distante da Letra do texto fonte; que só em iniciativa(s) posteriores seria possível chegar à retradução accompli, “grande” tradução.

Anos mais tarde o mesmo estudioso trata bem superficialmente da chamada “analítica” de Berman e suas “tendências deformadoras”. Classifica três “rotas” para o estudo abrangente de traduções para além dos casos particulares: prescritiva, pejorativa [sic], descritiva. O francês estaria vinculado à “rota pejorativa”, cujos teóricos tratariam todas as traduções como deficientes sob algum aspecto. Chesterman nomeia tropos tradicionais como “perda” e traição”, que relegariam traduções à condição de meros textos secundários, “necessariamente não fiéis ou não belos” ([2004]2017: 256). Sem discutir as “tendências deformadoras” concebidas por Berman, antecede-as em termos bastante redutores e discutíveis:

Convém notar que, logo adiante (p. 259), o teórico britânico trata da concepção bermaniana de ética. Novamente muito sucinto, reconhece, porém, a contribuição daqueles que, como o francês, põem em primeiro plano temas como etnocentrismo e, mais genericamente, a representação do Outro. Isso nos ajuda a vislumbrar o contexto filosófico mais amplo no qual a tradução se situa, e alimentou bastante pesquisa sobre ética na tradução.⁵

Com “Le XXIe siècle : l’ âge de la retraduction”, Isabelle Collombat relata a efervescência das iniciativas de retradução do início do novo século ao mesmo tempo em que discute o tema do envelhecimento - de original e (re)tradução.

Chama a atenção que sublinhe sistematicamente, com boa revisão bibliográfica do debate suscitado após 1990, o dado de ser a retradução um fenômeno historicamente marcado. Conclui, com André Topia, que “toda grande obra permanece perpetuamente aberta a mutações posteriores”, diferentemente do que se dá com a tradução, defendendo a manutenção do “‘movimento perpétuo’ que deveria animar a empreitada de retradução”⁶ (COLLOMBAT 2004: 4).

Antes de passar à discussão da noção bermaniana das “grandes traductions”, ressalta (p. 5) parâmetros ideológicos também catalisadores de “envelhecimento” de uma tradução - que, ao longo do tempo, pode se revelar reacionária, por exemplo, pelo apagamento de ambiguidades do texto de partida.

Então, não obstante relembrar os importantes traços atribuídos pelo francês à “grande tradução” - de que se torna um “evento” na língua de chegada e constitui um “precedente incontornável em toda empreitada de tradução ulterior” (BERMAN 1990: 2-3) -, Isabelle Collombat não avança sobre a concepção ética bermaniana. A reflexão sobre o caráter histórico- ideologicamente marcado de toda retradução parece-nos que a permitiria.

Já Annie Brisset, antes de se lançar a uma revisão de categorias cognitivas (bermanianas) para descrever o fenômeno da retradução, propõe o questionamento metacrítico dos “paradigmas que em lugares diversos e em diferentes momentos da história organizam o próprio pensamento do valor de uma tradução dita grande, verdadeira, igual, inferior ou superior às precedentes”⁷ (BRISSET 2004: 40). Criticando os Estudos Descritivos da Tradução sob Gideon Toury e a chamada Manipulation School em torno de Theo Hermans - segundo ela, derivadas do formalismo -, sustenta que não constituiriam um método histórico e que, consequentemente, seus teóricos teriam suspendido a aludida reflexão metacrítica.

Ainda referindo-se a Hermans, declara:

Em seguida (p. 42), Brisset reage à noção de défaillance originelle bermaniana, para ela expressão de “teologias e teleologias”: a crença num processo evolutivo a ser cumprido pelas sucessivas retraduções, percurso rumo à glória eterna alcançável apenas no advento da “grande” tradução. A tais concepções a teórica contrapõe, entre outras, a visão foucaultiana dos “limites da representação” característicos da modernidade e, após retomar o Derrida de “Des tours de Babel”, escreve:

É notável nessa passagem o prefixo de “(re)tradução” entre parênteses. Brisset indica não crer em completude sequer na retradução, no trajeto que, para Berman - ideal e teleologicamente - culminaria, se não em achèvement, por certo em (seu sinônimo) accomplissement (BERMAN 1990: 1), como vimos acima, traduzível como “sucesso”, “realização”, mas também “cumprimento”.

Vale observar que accomplissement é termo comumente associado a devoir [dever], como atesta a acepção I.2 do substantivo no Grand Larousse: “Executar o que se deve fazer por ofício, por ordem ou por obrigação moral”¹⁰ (GRAND LAROUSSE 1989: 32) - integrante do âmbito da Ética (em) geral. Culminação de uma sequência de (tradução e) retraduções, corresponderia a uma, digamos, recompensa pelo empenho de “prova” (ou “experiência”) do Estrangeiro defendido por Berman, de que Brisset, apoiada em outros teóricos demonstra duvidar.

Em capítulo dedicado à discussão da retradução, Lawrence Venuti começa por considerá-la, na interpretação que inscreve sobre um texto anterior, um caso especial de criação de valores “duplamente comprometidos com a situação de recepção, determinados não apenas pelos valores do receptor os quais o tradutor inscreve no texto fonte, mas também pelos valores inscritos numa versão prévia”¹¹. (VENUTI 2004: 96).

Notem-se termos como bound [obrigado, comprometido] e values [valores], que mais uma vez marcam a preocupação do teórico americano com questões de ética. Venuti sublinha o estabelecimento de “diferenças” que moverão o(s) (re)tradutor(es), a começar pela escolha do texto fonte (considerada até a hipótese de que desconheça traduções anteriores) e das estratégias para inscrever sua interpretação divergente. Continua ele:

Termos como “insuficiência”, “errônea”, “carente” aproximam-no da noção de défaillance bermaniana. Já “adequada” remete-nos não só a teorias funcionalistas da tradução, mas também à abordagem descritivista de Gideon Toury (2012: 69-70). Ao falar de “valor” em uma tradução, o israelense refere- se a “ferramentas” de um kit de que o tradutor deve dispor, respeitando a princípios que, segundo ele, vêm sendo cunhados como acceptability e adequacy. Toury objeta que, por eles em geral apresentarem certa incompatibilidade, devem estar regidos por uma espécie de ad hoc compromise.

O próprio Venuti ressalva que o “valor” buscado por uma iniciativa retradutória pode estar regido por interesses editoriais-comerciais. Além disso, relativiza a certeza de que o (re)tradutor esteja sempre consciente das mudanças que está imprimindo (ou valores que está criando), com algumas decisões tomadas automaticamente ou pela impossibilidade de antecipar todos os efeitos (sociais) causados, estes ética e politicamente questionáveis (2004: 99-100).

Assim, o americano aborda a ética em tradução e retradução sob uma perspectiva sobretudo utilitária. Conclui, porém, sua reflexão em termos que o reaproximam da abordagem bermaniana, quando postula que “retraduzir é confrontar de novo e com mais urgência a responsabilidade ética do tradutor para prevenir a língua e cultura tradutora contra o apagamento das diferenças linguísticas e culturais do texto fonte, sua estrangeiridade.” E ainda afirma: “É somente por meio da inscrição que um tradutor pode esperar fazer uma diferença linguística e cultural que sinalize o estrangeiro em casa” (VENUTI 2004: 107-108)¹³.

Destacando que Berman teria designado a relação com o Outro como a estrutura fundamental da subjetividade tradutora, Barbara Godard afirma que ele teria “alçado o questionamento do próprio à altura de um absoluto ético” [grifo nosso] (GODARD 2003: 49). Daí não parecer despropositado inferir que o esforço retradutório (por conseguinte muitas vezes constituindo a própria resposta à recorrente pergunta teoria do “por que se retraduz?”) corresponderia a tal “absoluto ético” de requestionamento do próprio.

Pouco adiante, para falar de uma virage éthique promovida a partir de 1984 com a publicação de L´Épreuve de l’étranger, Godard nos lembra da oposição de Berman às “más” traduções etnocêntricas, lembrando ser “a essência da tradução (...) abertura, diálogo, mestiçagem, descentramento. Ela é estabelecimento de relação ou não é nada”. (BERMAN apudGODARD 2003: 55).

E retoma Lawrence Venuti, que Barbara Godard aborda por The Scandals of Translation - Towards an ethics of difference (1998), obra que discute a ética da tradução avalizada pelo nome do tradutor e teórico francês. Para ela, Venuti atesta a contribuição daquele no “repensar a tradução não mais como um ato de assimilação, mas como um reconhecimento da diferença interlinguística e intercultural” e apresenta mais exemplos do trabalho da étrangeté em tradução. (GODARD 2003: 55-56)

Godard recordará ainda que, para Venuti, “todo projeto de tradução é etnocêntrico, uma vez que a própria seleção do texto a se traduzir se faz em função dos gostos da cultura de recepção pela qual a tradução tem o papel de tornar inteligível o texto estrangeiro” (GODARD 2003: 72)¹⁴. Estaria na tradução ética a possibilidade de manifestar relações entre línguas e culturas sempre assimétricas, bem como a ética concebida “no antagonismo das desigualdades sócio-históricas, e não mais segundo a unidade de espírito afirmada no tornar- se de uma língua” (p. 72)¹⁵.

Desse modo, observa ainda a pesquisadora canadense, Venuti defende como “boa” tradução aquela que seja “desmistificante” e “minorizante”, reveladora da “autonomia da cultura estrangeira oculta sob o processo assimilador”. Isso só seria possível por meio de uma “ética da diferença” que “expõe e até transforma os valores e as práticas discursivas para perturbar assim a reprodução automática das instituições da cultura de chegada e interromper a formação identitária” (GODARD 2003: 73)¹⁶.

Se pensarmos em empreitadas retradutórias como iniciativas que, sejam ou não concebidas em hierarquia num processo teleologicamente apontado para uma versão “boa”, “verdadeira” ou “ética/poética/pensante” (grande tradução sob o signo do kairós e da abundância), podemos concluir que, em termos venutianos, a (grande) retradução, na medida em que pressuporia um sujeito transformador, agiria, portanto, em favor da ética da diferença.

Outro teórico que Barbara Godard nomeia como estudioso de Berman e sua noção de ética é Anthony Pym. Ela salienta que o americano, com sua “ética aplicada”, ou “ética profissional” do tradutor, encara a tradução como “transação econômica” (GODARD 2004: 56-58). E, chamando a abordagem de Pym de uma “utilitária e instrumentalista” tradútica, faz corresponder, precisamente àquele âmbito de investigação ao qual Berman reagiu contrapondo uma proposta de “tradutologia como saber”. Depois, sentencia:

Relendo Berman, apontará Godard o que entende por paradoxos da tradutologia defendida pelo teórico, para concluir que sua “visada ética” da tradução não seria uma “ética da diferença” (como a proposta por Venuti) e que cultura, para Berman, não significa a cultura no sentido etnográfico de uma multiplicidade de práticas significantes das etnias diversas e suas relações interdiscursivas, mas cultura enquanto irradiação do espírito sobre a expansão de seu percurso de desenvolvimento ou de autoformação para se destacar da natureza por sua poética [...] Berman, em suma, não se interessa pelo Outro enquanto Outro em sua descontinuidade histórica, nem pelo Outro enquanto radicalmente Outro e heterogêneo como Levinas, mas pelo Outro do Mesmo, o Outro absorvido pelo Mesmo em seu devir ou Bildung, o movimento circular da “passagem pelo estrangeiro para chegar ao próprio” que ele mesmo tanto havia criticado. (GODARD 2004: 64)¹⁸

Godard contrapõe Berman também a Henri Meschonnic (o qual “investiga uma teoria de conjunto que leve em conta não somente a lógica interna da linguagem, e sim uma lógica complexa que englobe as relações entre a língua e o sujeito que se inventa na linguagem”; p. 66), depois a Friedrich Nietzsche e Gayatri Spivak (“num gesto anti-imperialista em favor de uma ética da particularidade atenta à singularidade das formas culturais e à alteridade radical do outro”; p. 74) para defender concepções que superam a defesa de uma ética da tradução em favor de uma “política da tradução”.

Parece-nos igualmente plausível ampliar tal perspectiva para a discussão do fenômeno da retradução, na medida em que não só Spivak, mas outros teóricos “anti-imperialistas” (incluindo tradutoras feministas do Québec, como Louise von Flotow e a própria Barbara Godard, mas também outras e outros em países ditos “periféricos” como Brasil, Turquia, Finlândia, etc.), questionaram traduções assimiladoras. E, ainda que alguns não tenham teorizado diretamente sobre retradução, nem dialogado com os enunciados de Antoine Berman, é inegável que acabaram oferecendo subsídios para o debate em torno do fenômeno.

Siobhan Brownlie recorda apenas brevemente o ensaio de 1990 da Palimpsestes e relaciona o que chama de teoria da retradução a uma teoria da narrativa. Baseia-se numa teoria da narrativa de Martin Mcquillan (2000) - por sua vez influenciado pelas ideias de Derrida e Foucault -, para esboçar uma “teoria pós-estruturalista da retradução”.

Sustenta ela que “toda narrativização é necessariamente a renarrativização de outra narrativa. Cada nova narrativa ao mesmo tempo dá continuidade e cancela material narrativo de um item prévio da cadeia” (BROWNLIE 2006: 155)¹⁹. Daí deriva sua teoria pós-estruturalista para a retradução.

Apresentando um estudo de caso sobre cinco traduções britânicas de Nana, de Emile Zola, realizadas entre 1884 e 1992, ela desenvolve sua reflexão sob os tópicos “Ideologias em transformação”, “Normas literárias linguísticas e tradutórias em transformação”, “Reinterpretação”, “Heterogeneidade e individualidade” e “‘História básica’, aperfeiçoamento, hipótese da retradução”.

É no último que Brownlie retoma Berman. Para ela, os excertos das traduções expostos permitem ao leitor concluir quanto à possibilidade de extrair uma “história básica” para o texto original de Nana, se bem que bastante genérico, não significando, de todo modo, uma estrutura inerente, e sim passível de construção pelos seus leitores segundo propósitos, tais como formular um resumo da trama do romance e as traduções deste (BROWNLIE 2006: 166). Brownlie reconhece que, com relação a um aperfeiçoamento, Berman preferiria as últimas traduções do referido romance, mais orientadas para a fonte que a primeira da série. Entretanto, contrapõe ela, o conjunto de traduções não indicaria um movimento no sentido da produção de uma tradução canônica, tampouco a possibilidade de aperfeiçoamento.

Em seguida, avalia que a “hipótese da retradução” não se sustenta; prefere considerar retraduções como versões narrativas evocadas ou limitadas por condições específicas que compreendem amplas forças sociais: ideologias e normas (linguísticas, literárias e tradutórias) em transformação. Ou ainda outras mais específicas, ligadas ao contexto particular de produção, preferências, idiossincrasias e escolhas do tradutor (BROWNLIE 2006: 167).

Assim, Brownlie não recoloca nomeadamente em discussão a concepção de tradução ética bermaniana; contudo, na defesa de uma teoria narrativa própria para o entendimento do fenômeno da retradução, chega a conclusões que não a invalidam, além de reconhecer a importância da reação ao etnocentrismo:

Isabelle Desmidt trata a retradução sob a designação de re-reescrita, re- rewriting (considerando qualquer tradução uma rewriting). Para questionar a validade da “hipótese da retradução”, sustenta que retraduções são “expoentes da relatividade histórica da tradução” e sublinha a importância das normas que ditam a uma comunidade que procedimentos deverão ser privilegiados, à semelhança do que ocorre no regramento de toda a vida social. Desmidt designa retraduções “novas traduções de textos traduzidos anteriormente”, não especificando a língua/cultura de chegada.

Em seguida, afirma:

Nota-se que, nesse início de exposição, a teórica ainda não se refere a Berman. Diferentemente, aproxima-se de concepções da Escola da Manipulação (com Theo Hermans e outros), pelo modo como trata de “normas” e coerções sócio-históricas. Não associa o cumprimento destas a um compromisso nomeadamente “ético”, qualquer que seja.

Merece alguma atenção ainda a formulação “desejo de preencher os requisitos da cultura receptora”. Ora, nesses termos, não estaríamos longe de uma tradução absolutamente assimiladora, domesticadora, etnocêntrica. Além disso, a maneira como iguala “boa” e “funcional” parece embaralhar diferentes abordagens teóricas, privilegiando a de filiação germanófona (sobretudo) da translatologia funcionalista.

Ao referir-se às contribuições do artigo de 1990 da Palimpsestes, Desmidt deixa Antoine Berman em segundo plano, preferindo destacar a definição da “hipótese” ali oferecida por Paul Bensimon, ou Liliane Rodriguez quanto às dificuldades frequentes para a distinção entre “adaptação”, “revisão” e “retradução” (DESMIDT 2009: 673).

Trabalhando sobre o conceito de (re)rewriting, apresenta seu estudo de caso, a comparação de 52 traduções alemãs e 18 holandesas do clássico da literatura infantil sueca Niels Holgersson’s underbara resa genom Sverige [A maravilhosa viagem de Nils Holgersson através da Suécia], de Selma Lagerlöf (1907).

Na exposição dos resultados de seu exaustivo cotejo, Desmidt repete (p. 677), sem problematizar, afirmações quanto a certa observada ou não “fidelidade ao original sueco”. Poucas linhas adiante, substitui a noção de fidelity pela de allegiance. E formula o seguinte postulado:

Impossível não notar o vocábulo allegiance [aqui traduzido como “lealdade”], que na acepção original no inglês inclui um sentido de “vassalagem”. Também concebível como “obediência”, o termo não tão corrente nos Estudos da Tradução aparece em Tymoczko num contexto em que a teórica discute ética sob perspectiva pragmática-profissional (mais uma vez, a “tradútica”...) e afirma que

Desmidt aponta, entre as “normas” que confrontariam a da lealdade ao original no caso estudado, uma pedagógica, em que re-reescritas (retraduções) almejariam maior legibilidade, ainda que mediante supressões substanciais de texto, e outra econômica, em que buscariam redução de custos editoriais.

A teórica belga conclui não ter observado, nas retraduções mais recentes, tendência geral de maior orientação ao texto fonte. Recorre, porém, mais uma vez a certa noção de fidelidade (“as versões recentes não se revelaram consideravelmente mais fiéis ao original que as primeiras”) [“the recent versions did not turn out to be considerably more truthful to the original than earlier versions”] (DESMIDT 2009: 679) e, com isso, afasta-se da discussão teórica de Antoine Berman pós-Palimpsestes.

Outra contribuição valiosa ao debate mais recente em torno da retradução é a de Jean-René Ladmiral, com a célebre afirmação de que “não é a tradução que envelhece, mas nossa relação com ela, o modo como a lemos” (LADMIRAL 2011: 31).

Ocupando-se com a questão que lhe parece fundamental - “por que se retraduz?” -, enumera respostas. Começa pela insatisfação com a(s) tradução(ões) existente(s), motivadora(s) de uma “tradução-contra” [traduction-contre] (LADMIRAL 2011: 36). Mas observa que uma retradução também pode se dar em virtude de uma identificação positiva com tradutores precedentes.

Adiante, Ladmiral defende que as “grandes traduções” não têm necessidade de ser retraduzidas, desencorajando qualquer empreitada retradutória. E, citando Berman, repete a resposta corrente ao porquê do retraduzir, a razão mais objetiva do envelhecimento das traduções. Em seguida, pondera que as próprias obras originais envelhecem, o que, porém, é conotado positivamente, como a aquisição de certa “pátina do tempo”, que lhes conferiria “a beleza das coisas passadas” (LADMIRAL 2011: 42), permitindo aos teóricos perguntar-se se restaria alguma diferença entre a obra original e uma grande tradução.

Ladmiral prefere deixar de lado a discussão que opõe sourcières e ciblistes [traduções visando à fonte vs. traduções mirando a língua/cultura alvo, respectivamente], que teria ocupado Berman, Meschonnic e Bensimon, para sublinhar o papel de “transgressão de tabu” representado pela retradução de traduções canônicas (LADMIRAL 2011: 45). Infelizmente, ele não se estende na discussão deste último ponto, que guarda relação com o problema do envelhecimento e, em última instância, de uma ética.

Mais recentemente, numa reflexão sobre envelhecimento em tradução, Mauricio Cardozo prefere não retornar a Berman e à discussão específica sobre retradução, mas acrescenta relevante contribuição, quando afirma que

Não obstante não estar se referindo ao debate sobre Berman, retradução e ética - tampouco a seus desdobramentos diretos -, parece-nos instigante relacionar “forma particular de inscrição em seu tempo”, “projeto de tradução” e “tensionamento de alguma dimensão do que lhe é contemporâneo” com formulações de Lawrence Venuti, o qual fala, respectivamente, em “projetos de tradução”; em “desafiar sua [do francês québecois] subordinação a duas línguas dominantes” [o inglês norte-americano e o francês parisiense, no caso do movimento nacionalista-emancipatório pós-1968 em relação a peças “canônicas” de Shakespeare, Strindberg, Tchecov e Brecht, até então ali disponíveis em traduções produzidas num francês parisiense] (VENUTI 2004: 101); e na afirmação de que a interpretação que um tradutor inscreve através de uma estratégia discursiva carrega significado histórico, na medida em que “pode espelhar ou revisar valores que prevalecem em momentos particulares na cultura tradutora”.²³

Não nos esqueçamos de que Venuti, um dos divulgadores da tradutologia de Berman nos EUA e defensor da des-invisibilização do tradutor, aproxima-se do francês na defesa de uma tradução ética.

Prossegue Cardozo:

Parece possível confrontar tais ideias com a teoria desenvolvida por Berman, onde à “transformação de nós mesmos” [pela tradução] corresponderia a prova/experiência do Estrangeiro/Outro em busca da restituição da Letra viva da fonte. E a esta altura caberia, portanto, adicionar o debate em torno da retradução - culminação da “grande” tradução, somente possível mediante o abandono de práticas etnocêntricas.

Já Victor Amaral (2018) propõe rediscutir o fenômeno da retradução para além da “tradicional” limitação a uma única língua ou cultura alvo. Tal estreitamento de perspectiva, bem como o tratamento da retradução mais como processo e produto que como conceito seriam, em seu entender, efeitos negativos da manutenção “cerrada no bilinguismo” de um “fenômeno potencialmente poliglota”.

Amaral busca apoio em Antoine Berman - não no ensaio de 1990, mas anos antes, em passagens de Pour une critique des traductions, que previam se dar a tradução não apenas no espaço da língua/cultura receptor, mas também no de outras línguas/culturas (BERMAN 1984: 84). Desse modo, ainda que sem nomear a “tradução ética” ambicionada pelo francês, Amaral parece potencializar o Outro a ser acolhido, dessa vez tendo em vista a multiplicidade das (re)traduções, de várias línguas/culturas enriquecedoras da retradução.

Vimos, portanto, que o debate aberto e ainda nos anos mais recentes desenvolvido acerca do fenômeno da retradução a partir das reflexões de Antoine Berman permite a verificação de como se comporta a leitura e o questionamento (ou não) da noção de “ética” pelo tradutor e teórico francês por seus estudiosos de variados objetos de estudo e perspectivas teóricas. O mesmo valeria para outras noções por ele empregadas, como as de tradução “poética” e “pensante”, que completam a tríade da “visada” bermaniana, ainda hoje, três décadas após “La retraduction comme espace de la traduction” e La traduction et la lettre..., certamente merecedora de mais e variada investigação.